2018年9月1日至2日，由北京大学哲学宗教学系、北京大学研究生院、北京大学人文学部联合主办的“宗门教下：东亚佛教宗派史的解析、诠释与重构——第二届中国佛教史论坛”在北京大学隆重举行。论坛开幕式由北京大学佛教研究中心主任王颂教授主持，北京大学佛教典籍与艺术研究中心主任湛如教授、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长张风雷教授、中国社会科学院世界宗教研究所副所长郑筱筠教授、浙江大学人文学院副院长冯国栋教授分别代表京内外学者致辞。西北大学玄奘研究院院长李利安教授应邀出席本次论坛，并在开幕式之后主持了首场主题发言，在闭幕之际对本次论坛全部主题发言进行评议。以下是根据录音整理的文字。
非常感谢本次论坛的安排，让我对全部主题发言做一个学术总结。本次论坛的主题发言共有五场，每场主题发言的学者都是大师级的人物，我觉得让我来做学术总结，资格还是不够的。另外，主题发言都是大会形式，所有参会人员全部集中在一起，所以大家其实都已经听过了。所以，我觉得主题发言环节的学术总结，严格地讲，价值小了，难度大了。不过既然安排了，我就勉强谈一点我的想法。
主题发言部分一共有十三位学者，这十三位学者可以分为两大类。第一类是围绕着这次会议的主题，也就是宗派问题展开的，第二类是宗派以外的一些问题。有关宗派问题的探讨又可分为以下四类：第一类是宗派问题的理论探讨，以北京大学的王颂教授和中国人民大学的张雪松教授为代表。
王颂教授特别提出了一个前提性的思考，就是近代以来中国佛教史的叙事方式是有问题的，因为这个叙事方式是建立在由日本传到中国的宗派史研究方法这个基础之上的，这种宗派史的方法很可能掩盖了中国佛教史上的一些重大问题，好比说明清以后的佛教史怎么来叙述，底层民众的佛教史如何来叙述，佛教和政治之间的关系如何来叙述，等等。那么，这种掩盖中国佛教重大问题的叙事方法，在今天这个时代，应该得到改变了。他在后面的分析当中，特别提出如何认识宗派的问题，包括宗派意识如何来理解。而宗派意识他认为应该分为两类，其中有一类，应该说是深受日本影响的宗派主义，有森严的门户之见，具有排他意义的这种宗派，而这种宗派很可能在中国并不真实存在，或者很弱化的存在。中国存在的宗派，是另外一种比较客观的、中立的、专注学理的这样一种宗派形态。当然，宗派意识的不同表现与中国佛教史的真实呈现是紧密结合在一起的。用宗派史的方法来叙述中国的佛教史，其实也是有一定道理的，至少在儒家的传统当中，我们是把血缘的传承和文化的传承合二为一的，也就是说，宗法制意义上的文化传承，在中国其实是一种源远流长的传统，这种传统当然可以直接影响到佛教的法统意识。但是，这种影响如何最终在我们理解佛教史的过程当中体现出来，如何使我们能够得到一种清晰的认识，特别是近代之后，受西方学术的影响，具有区隔意义上的宗派划分，更加犀利，更加准确，也更加直接地促使我们把握中国佛教里边的一些重大理论流派，或者说一些重大的佛教存在形态。所以，这种方法其实促进了中国佛教研究的发展，这是可以肯定的。但是这种区隔意义下的宗派史具有它的重大局限，未来我们如何能够在宗派史这种叙事方法之外寻找一种新的研究范式，这是考验在座各位研究学者的时候了。我想王颂教授的这一分析是非常有道理的。
张雪松教授的分析，我也是非常的敬佩。他首先将宗派划分为几个类型，第一就是印度存在的宗派，主要是看你依什么戒律出家并支撑你的出家生活；其次是隋唐时期或者说以隋唐时期为核心的宗派，以观念形态的不同理论体系来划分；第三是以明清时期为主的、建立在传法谱系之中的宗派，师徒相承，宗法意义非常强。所以，在中国的历史上，至少存在着两种宗派，当然前一种宗派深受印度的影响，或者说是源于印度而影响于中国。当然，应该还有一种，张雪松教授好像没有说，就是日本的佛教宗派，特别是近代以来的日本佛教宗派，我想，这恐怕也是整个人类佛教史上的一种更加分明、更加狭义、或者说准确意义上的宗派。不过，我们面对中国的佛教史，是万万不能够用日本这样的宗派形态来考察中国的佛教宗派。我觉得张雪松教授这三种宗派类型的划分非常有意义，当我们探讨宗派诸多问题的时候，要放在这三种不同类型的形态当中来，而这三种形态都处于在不同的时空之下，以此来观察，我们对很多问题的发现与探讨，就不是那么模糊、那么笼统、那么模棱两可的了，而应该是更加犀利和准确了。所以他的这个划分，我认为是非常有意义的。当然他后面还提到，近代以来，中国的所谓八大宗派，或者宗派这一视角下的佛教历史观，其实具有强烈的当代意义，因为在这个时代的这种观照下，所谓的宗派，一定远远告别了戒律意义上、或者说观念意义上的，乃至传法谱系意义上的这样一种宗派概念，而变成了中国佛教共有文化资源的几个类型，全部佛教文化传承要靠这些宗派支撑起来。所以，今天中国佛教的复兴也好，佛教的教育也好，佛教的研究也好，离开了几个宗派，你几乎是无从着手的。所以在今天来讲，所谓的宗派，我们宁愿说，就是中国佛教的核心资源。张雪松教授的这种理解，我也是赞同的，这是面对当今现实的一种宗派观察。
通过这两位教授在理论形态上对宗派问题的分析，我有一个感想，就是我们的学术研究既要告别知识的诉求、突破知识的积累这样一个阶段，上升到学术探索这样一种阶段，同时我们还要在学术探讨的基础上，再上升到理论的统摄、理论的理解、理论的把握，形成自己的独立思想这样一个高度。所以，知识、学术、思想，应该是一种层层递进、相互联系的过程。当然在座各位，自然已经告别了以知识积累为核心的那样一种阶段，上升到学术探讨这样一种全新的阶段。但是我们向两位教授学习，就是要在学术探讨的基础上，进一步向思想的形成与创新这个方向迈进。当然我们如果能够做到像陈寅恪先生所说的“独立之精神，自由之思想”，我想，那更是中国今天所需要的，这也正是我们学者的使命。
在宗派问题的探讨中，第二类是有关派系的问题，或者说是佛教之下的一级派系问题。我们传统上把佛教划分为南传佛教、藏传佛教、汉传佛教三大语系。这三大语系在历史上在不同时间形成，不同地域传播，各自有各自的特点。那么在历史上，他们之间的相互关系是什么？我们如何来理解这种关系。我们知道，在汉藏这两个类型的佛教传播历史上，或者说是汉藏佛教关系历史上，自元代之后，强劲的汉藏佛教文化交流，一直持续到今天，甚至可以说，改革开放之后，出现了汉藏佛教史无前例的、大规模的、极具深度的这样一种交汇融通。但是同时我们如果观察历史上的汉语系佛教，或者藏语系佛教，和南传佛教之间的交往，很可能更多是一种零散的、官方化的、没有深度的关系。可是在今天，我们可以看到南传佛教大量地涌入中国内地，是民间自发的，渗透到人们日常的修行和生活当中去的这样一种交汇。这是一个全新的时代，三大语系佛教的关系问题，应该作为今天学术界的一个重要研究领域。
在这个方面，清华大学沈卫荣教授用大量详实的文献探讨了汉藏佛教关系在西夏佛教当中的独特体现，他甚至认为，两种不同语系的佛教在西夏这样一个特别的时空下，已经完成了汇通交融，形成了一个新生儿，这个新生儿他起名叫做汉藏佛教。当然我们现在想到的是，汉语系佛教里面也有大小乘的圆融，但是这是以大乘统摄小乘的；也有显密教的圆融，但是这是以显教来支撑全部佛法的；也有各宗派的圆融，但是各宗派的圆融，宋代之后是以禅净为核心的；甚至也可以说，这样一种汉传佛教的存在，它还脱离不了儒道两家的呼应、互补与圆融。这样一个关系建构极其复杂的佛教才是那个所谓的汉语系佛教，多种要素交织，一个主线凝结，形成自我体系。在汉藏佛教这样一个独立的体系当中，会不会也存在着一种圆融汇通之后所形成的一个全新形态的佛教体系呢？汉藏与显密关系实现了什么样的会通体系呢？从宋以后的历史来看，并存与会通，特别是显密圆通，在佛教文化领域是非常普遍的，也是非常复杂的，我想这个工作很可能还要我们进一步的探讨。当然沈教授也在他的发言最后特别强调了这一点，所谓还要小心求证。
在派系问题的探讨当中，武汉大学何燕生教授也提出了一个新的问题，就是近代日本主导下的一个佛教派系问题，也就是在东亚大乘佛教领域之内，以日本佛教为核心进行重新的统摄，并在这个统摄的基础上，和蒙藏佛教乃至整个北传佛教相互圆融，形成一个完整体系。这样一个尝试，或者说一种运动，我们知道，其发生既与日本近代社会转型带来的佛教重大变化，尤其是日本要在整个东亚谋求霸权以及佛教随之出现的一些新的变化趋势有关，也与中国近代社会转型、传统文化受到批判、佛教努力走入社会、和现代社会接轨这样一种历史的背景相通。所以这是一个东亚文化、政治、经济等领域共同变化所促成的、在日本出现的一种新的大乘佛教体系的建构尝试。在这种建构中，东亚佛教与社会的接轨更加凸显，与日本佛教的发展世俗化趋势更加吻合。当然了，这种东亚大乘佛教体系的建构，今天来看，其实也没有取得什么大的成效。与此同时，我们也可以观察，尽管“大乘佛教”这个概念是由近代日本人创立的，但是大乘的意识是早已存在的，所以在这种大乘意识的激发下，整个北传佛教，其实已经有一个有限范围的情感认同和信仰认同了，所以，与其说“大乘佛教”这个概念是日本佛教的新发现，不如说日本佛教转型所引发的旨趣转变才是真正的新意所在。所以，何燕生教授所提出的这样一个佛教派系问题，其实带有强烈的时代性及以日本为主导的国际性，是日本崛起或者说日本近代转型这种特殊的政治经济背景下的一个文化运动。所以，我们今天在分析一些大的佛教派系问题时，必须看到其中有多重复杂的因素。
西夏的汉藏佛教体系和日本人提出来的这个大乘佛教体系，其实都是一种不同历史背景下所出现的佛教派系问题。今天我们探讨佛教的派系问题，对这个时代是非常有意义的。因为在地球村时代，佛教的三大语系一定会告别过去那种相对独立的、或封闭的状态，一定会面对面接触，并在接触的过程当中走向圆融会通。所以新的时代，乃至未来，三大语系佛教如何进行圆融会通，这些历史的经验可以提供一定的借鉴。
第三类是宗派的个案问题。宗派个案问题的讨论有三位学者，一位是美国亚利桑那大学的魏雅博教授，他研究的是北宋时期杨亿这个特别的人物在禅宗特性建构方面的贡献。这里涉及到禅宗传统及其演变等很多问题。另一位是中国人民大学的索罗宁教授，他对西夏佛教的大量经典文献进行了分析，提出一个所谓真心宗的宗派。如果说魏雅博教授探讨的是文人士大夫们在禅宗特性建构中的作用，属于对一个真实的文化存在进行的研究，同时也是在文化传统的传承意义下展开的一种固有宗派的新建构，那么，索罗宁教授所研究的则是在脱离传统宗派之后的一种新建构，因为他发现了一个新的宗派，就是真心宗。所以两个人的研究是不一样的，但是他们又有共同之处，都是在宗派建构的层面上来探讨问题的。与此同时，浙江大学的孙英刚教授就完全不一样了，他也是对一个宗派的个案进行研究，这就是唯识宗，核心内容讲的是，在唐朝时期就没有什么唯识宗可言。他举了大量的例子来说明这一观点，同时他也一直追述到近代唯识宗的复兴。他是在思想文化这个大的背景下来探讨这个宗派的，总体上来讲，他是要解构，要反思所谓宗派的真实存在或者存在的意义与价值，而前两位教授，魏雅博和索罗宁教授，是在建构这个意义上来探讨宗派问题的。当然，真心宗的存在与唯识宗的不存在等问题，均涉及宗派的定义尤其是中国佛教宗派特性等复杂的问题，在这些问题没有解决之前，史实的探讨具有更加实在的意义。
第四类宗派问题是有关学派或宗派的拓展性问题，有两位教授，一位是中国社会科学院世界宗教研究所的周广荣教授，一位是上海师范大学的侯冲教授。周广荣教授是从文学的角度，特别是文学里边的戏剧这一文化现象来探讨密宗和戏剧之间的关系。他在发言过程中，从剧本到舞台背景，乃至人物的对话和形象，都和密宗一一进行了对应，而且还举了很多的例子，说明密教文化对戏曲有深刻的影响。他特别强调，这种影响是通过密教的科仪，即仪式化的密教，来直接影响中国戏剧的。这一研究是我过去很少看到的，我觉得非常有价值，它给我们提供了一个新的视角来理解佛教的宗派，尤其是理解密宗这一特殊的宗派。学界过去探讨宗派与其他文学形态的关系，成果其实挺多的，但是宗派对于戏剧研究相对薄弱，周教授的研究不是泛泛而谈，这的确是一个比较有趣的个案。
关于侯冲教授的研究，我们大家都非常熟悉。应该说，在这样一个泱泱大国，在如此多的佛教学者当中，能够关注佛教仪式类文献，并把它上升到一个学术的视野来进行研究的，他应该是第一人。这是我非常景仰的一种研究，因为我们知道，过去中国佛教学术界，注重佛教文学，佛教哲学，佛教通史等等，但是比较淡化佛教的信仰。在佛教信仰这一巨大的资源当中，佛教的科仪与法事这些文化现象，更加不受重视。《大藏经》里收集的这类资料也不多，更增加了很多研究的难度。侯冲教授多年来不断地积累这类资料，并把这些资料放到学术的高度进行审视，以此来认识整个中国佛教史，我觉得这是非常可贵的。从这里我们可以看到，佛教不仅仅是一个文学史、一个哲学史、一个思想史，甚至也可以说，不是一般的政治和宗教的关系史，它是一个具有神圣意义的信仰史。在这个角度下来观察，我们可以看到科仪类文献是非常重要的。侯冲教授在这次会议上提供的科仪类文献研究和会议主题也是联系在一起的。他过去讨论过仪式类文献和禅、净之间的关系，这次探讨的是和白莲教的关系。当然白莲教从广义的宗派概念上来讲，也是一个宗派，只是它的异端性很强，被剔除在正统佛教之外了。这个特别的但同样具有佛教文化内涵的宗派，在科仪类文献中如何存在？我想，科仪和宗派的关系的确是一个重要的观察视角，这对探索佛教仪式乃至整个中国佛教信仰实践体系的建构，都有重要的意义。侯教授在此次会议上的论文给这种观察提供了支撑，所以是非常有价值的。
以上这些都是宗派问题的探讨。宗派以外问题的探讨主要体现在语言学、文献学、文学、史学这四个方面，分别有四位学者。
从语言学的角度来看，我觉得复旦大学刘震教授的这个发言主要就是从语言学的角度来研究的。bodhimanda这个词，随着时间的演进，随着地域的拓展，文化背景的变化，宗教文化发展过程中新需求的不断出现，以及不同派系对它的不同理解，这些因素都结合在一起，使得这个词出现了诸多的变化，主要是含义理解方面的变化。这个问题也就是，印度原有的一个概念，后世在传播当中，如何不断地发展变化。我觉得这是一个文化传播的历史变迁问题，当然他是从语言学的角度来研究的，我觉得非常有意义。我们看到，他在论文里收集到大量语言方面的信息，我这个对语言不精通的人，感到非常地敬佩！我无法来做这么精深的学问。当然，另外一个方面，因为他主要关注这个词传入中国之后，中国人在对这个词的理解方面所出现的一些变化，所以我倒觉得，何谓“道场”，倒不如说何谓Budhimanda更加准确了。因为说何谓“道场”，“道场”是中国的一个词，那中国的这个词，就太复杂了。今天我们来看，四大菩萨显灵说法的道场，我们老和尚常说的“办一个道场多么地困难”，中文的道场一词的意义就更加丰富多彩了。当然这是中国文化本位下的一种观察了。不管怎么样，这是语言学里面儿的一种研究，我觉得非常的好。
第二是文献学角度的研究，那就是浙江大学的冯国栋教授啦！冯教授在佛教文献学研究方面的贡献非常多，这几年他所做的工作我非常认同和敬仰！他今天特别提出了一个塔铭的问题，这种塔铭的文献学研究学术界过去没有像冯教授这样进行统摄意义上的观察。我们走到各地都可能会看到一些塔铭，凡是研究佛教的学者都会注意到，但多是零敲碎打的，一般并没有上升到这种体系化的高度来进行统摄性把握。他在发言中提到了从僧人行状到塔铭的写本，从塔铭的写本再到塔铭拓本，拓本还会有不同的演进，最后形成别集、总集等不同的本子。我觉得这个特别有意义。一部文献可能会发生很多的变化，尤其是一个人的文献，他的舍利可能分见于多处，形成不同的塔，这样的话，一人多塔，一人多铭。那么，史料如何进行鉴别，我觉得这是一个史料考证的功夫。这种特别类型的史料，作为僧人研究当中的第一手资料，极为重要。在我的印象中，冯教授最近计划对塔铭进行一个更大规模的整体性研究。我希望国家有关方面能给他提供机会，希望学术界也能给他提供支持，因为这的确是一种非常可贵、非常重要的研究。
第三是从文学角度研究的，那就是北京大学的陈明教授了。陈明教授对“老鼠噉铁”这个故事的考察，我是特别的佩服！他从敦煌卷子里发现了一般人不关注的几句话，从这里开始，挖掘出这个故事从印度婆罗门教，早期巴利语文献，一直到中亚地区的、波斯的、阿拉伯的，乃至一直到中国一些少数民族如维吾尔地区的传播情况，以及还有一些亚故事在中国内地的传播。我觉得，能够把这个故事探讨到这么的细致、资料这么的丰富、文学性又如此之强，而且是在丝绸之路人类文明交往的大背景之下所展开的，我觉得这是非常有意义的。我们从中可以知道，一种文化形态和某个文化观念的传播，要经历时空的演变，要经历不同民族的考验，最终为更多不同的民族所接受，要看它讲的是什么。这个故事讲的是具有普世意义的诚信问题。所以，在佛教里面，或者说在人类古代的文化里面，含有普世意义的这些观念，一定是能够被各个民族所接受的。在今天，我们既要看到西方价值观，例如我们说普世价值，似乎都是出自西方的，但是我们东方的佛教也可以贡献很多的普世价值啊！我们要挖掘啊。我们通过“老鼠噉铁”这个故事就可以看到，在丝绸之路人类文明交往时期，具有普世意义的这一诚信观念，就可以广泛地传播，为不同民族所接受，我觉得陈教授的这一研究，其立意是非常的好啊。
另外，我们再看史学意义上的研究，那就是南京大学的杨维中教授啦！杨教授是文学出身的，后来告别文学，专注哲学。他这次提供的文章，却是以历史学这个角度为主的。当然了，杨教授写了很多通史类的著作，其实他的史学功底也非常的好。他的这个研究，可贵之处就在于，我们过去不太关注寺院的经济和国家财政收入之间的直接关系。他的研究指出，宋代国家也要把寺院作为物质文明的生产者之一了。严格讲，佛教嘛，就是出产精神产品的，人家是精神文明的创造者，物质文明不归它管的。但是在宋代的时候，皇帝老子下令，你不仅要出产精神文明的产品，而且还要贡献出物质文明的产品，国家要从寺院拿钱了。这个应该是对佛教社会角色的一种重新定位，也可以说是对它的价值拓展，其实更应该说是给它增加了额外的负担。所以，这会严重影响到佛教，就像杨教授所说的，在这个政策下，寺院不仅要弘法，甚至不主要是弘法，以后更重要的是经济建设的任务了。这对佛教的影响是非常大的，直到今天，我们如何看待寺院经济开发这种现象，甚至如何理解中央所说的发挥宗教界人士和信教群众在经济社会发展中的积极作用，这依然是一个重要的现实问题，尽管寺院商业化在今天已经受到了广泛的批判，国家也已经开始在纠正其中的一些偏颇。杨教授认为，这些问题看来是有历史传统的。这一判定，凸显了这种研究不仅有学术价值，也有强烈的现实意义。
总之，以上十三位主题发言的学者所讨论的问题有两类，一是宗派的问题，一是宗派以外的问题。宗派的问题我将其分为四类，即：宗派的宏观定性问题、大的佛教派系问题、宗派个案问题、宗派拓展性问题。宗派以外的问题呢，我也分为四类，就是：语言学、文献学、文学、历史学四种角度的相关问题研究。我的评论主要是根据各位学者的发言而展开的，各位的大作尚未来得及拜读，所以我的评论肯定有很多不到之处，甚至还有很多错误的地方，请各位专家、各位学者批评指正！谢谢！（田鹏根据录音整理）
（编辑：倪丽婷）
