2025年4月27日晚七点，西北大学玄奘研究院读书会第135期以线上形式顺利展开。本次读书会以“古代文献研读《大唐西域记》卷七”为主题，由西北大学硕士生金铭洋、陈祥珍担任领读者，陕西省社会科学院黄凯老师受邀点评。西北大学历史学院、区域国别学院、哲学学院、文学院，以及山东大学、南京师范大学等多所高校的20余名师生共同参与了此次读书会。
首先，金铭洋同学对其负责讲解的《大唐西域记》卷七中关于婆罗痆斯国及鹿野苑部分进行了深入细致的领读与阐发。他的讲解以文本为基础，结合历史、考古与艺术史等多维度视角，系统梳理了鹿野苑作为佛教圣地的地理、历史、建筑、艺术与传说，并提出了若干有待深入研究的学术问题。
金铭洋首先解读了文本对婆罗痆斯国的概述。玄奘记载该国“周四千余里”，都城西临殑伽河，长十八九里，广五六里。城内“间阎栉比，居人殷盛，家积巨万，室盈奇货”，商业极为发达。然而，在信仰层面却是“多信外道，少敬佛法”。金铭洋指出，这里的“外道”有万余人，大多宗奉大自在天，其外貌与行为特征极具辨识度：“或断发，或椎髻，露形无服，涂身以灰，精勤苦行，求出生死”，呈现出浓厚的印度教苦行色彩。他进一步阐释，婆罗痆斯即今印度北方邦的瓦拉纳西，这座城市具有双重神圣性：它自古便是印度教（特别是大自在天派）的重要圣城，同时又是佛教最关键的圣地之一——佛陀初转法轮之处。在历史上，该地曾为古代印度十六雄国之一的迦尸国都城，是北印度的水陆交通枢纽。从佛陀时代到玄奘到访的七世纪，此地经历了复杂的政治变迁与信仰演变，呈现出佛教、印度教乃至耆那教等多种信仰并存与竞争的复杂格局。玄奘到访时，城内仍有“伽蓝三十余所，僧徒三千余人”，但与之形成鲜明对比的是“天祠百余所，外道万余人”，佛教在此地的生存与发展显然面临其他信仰的激烈竞争。
随后，讲解的重点转入位于都城东北方向十余里处的鹿野伽蓝，即闻名于世的鹿野苑。玄奘以华丽的笔触描绘其“区界八分，连垣周堵，层轩重阁，丽穷规矩”，寺院内有僧众一千五百人，都学习小乘正量部法。金铭洋强调，鹿野苑（今称萨尔纳特）与蓝毗尼（佛陀诞生地）、菩提伽耶（佛陀成道地）、拘尸那揭罗（佛陀涅槃地）并称为佛教四大圣地。他特别提到一个重要的研究线索：据《慈恩传》记载，玄奘归国时曾携带“拟婆罗痆斯国鹿野苑初转法轮像，刻檀佛像一躯”。这尊来自圣地的、具有原型意义的佛像在中国的流传、摹刻与艺术影响，本身就是一个极具价值的学术课题，目前学界对此缺乏系统追踪。
接下来，金铭洋结合文献记载与考古实物，对鹿野苑的主要建筑与独特的艺术风格进行了详细分析。根据《大唐西域记》，鹿野苑大院内有一座高达二百余尺的精舍，以黄金装饰，尤为特别的是其顶部“以黄金隐起，作庵没罗果”。精舍内有一尊与如来身量相等的鍮石佛像，“作转法轮势”。在精舍西南方，有阿育王所建的石塔（虽基址倾陷，仍余百尺高）及其前方的石柱。金铭洋重点讲解了文中提到的“慈氏（弥勒）及护明（释迦）授记窣堵波”。其中，弥勒授记塔即今鹿野苑现存最宏伟的遗址——达麦塔。此塔高达143英尺，以石砖砌成，周身雕刻精美花纹。关于其建造年代，学界存在争议：主流观点认为属笈多王朝时期，但也有人追溯至阿育王时期，年代跨度极大。此外，金铭洋还详细介绍了著名的阿育王石柱，其柱头为四只背对背怒吼的雄狮，这一形象已被直接采纳为现代印度的国徽，具有极高的文化象征意义。在讲解建筑时，金铭洋对一座“高三百余尺”造型独特的佛塔提出了疑问。该塔“既无层龕，便置覆钵，虽建表柱，而无轮铎”。他对“覆钵”和“轮铎”进行了解释，并引用《佛国记》中“听铃音知远事”的记载来说明铃铎在佛教建筑中的象征意义。但他坦言，对于此塔为何采用如此独特的形制，以及玄奘为何着重记载此塔，仍有待进一步考证。
艺术风格的分析是金铭洋讲解的一大亮点。他梳理了佛教造像艺术的发展脉络：贵霜王朝时期，形成了北方犍陀罗艺术与南方秣菟罗艺术两大中心。而到了约四五世纪（笈多王朝时期），鹿野苑（萨尔纳特）发展出了独具特色的艺术风格。萨尔纳特艺术与秣菟罗风格较为接近，但其最显著、最独特的特征是佛像的衣着刻画极其薄透，几乎不见任何衣纹，仿佛湿衣出水或完全裸露，这与衣纹厚重写实的犍陀罗风格、以及衣纹呈规则平行U形的秣菟罗风格形成了鲜明对比。金铭洋以鹿野苑博物馆藏的坐佛和美国克利夫兰艺术博物馆藏的立佛图片为例，向与会师友直观地展示了这种薄衣无纹的典型特征。他由此提出，这种独特艺术风格的形成原因、其与印度其他地区乃至域外艺术的交流碰撞关系，是佛教艺术史研究中一个值得深入探讨的问题。
玄奘在记录地理与建筑之余，还记载了多则与鹿野苑相关的佛教传说与本生故事，金铭洋对此进行了细致的分类解读。他首先提到“三龙池及释迦遗迹”的记载：苑内有三处清池，相传分别为如来盥浴、浣衣、涤器之处，各有龙王守护。文中警告，若心怀傲慢不敬者在此濯洗，则会招致金毗罗兽为害。金铭洋认为，这种以现实存在的危险生物来强化圣地神圣性与信徒敬畏感的叙述，是宗教文献中常见的叙事策略。浣衣池旁的大方石上，相传有如来的袈裟之迹，也成为了后世信徒供养的对象。
金铭洋接着详细解读了文本中记载的三则佛陀本生故事：
第一是六牙象王本生。佛陀前世曾为六牙象王，猎人为了获取象牙，假扮僧人，身披袈裟前来诱捕。象王出于对袈裟所象征的佛法的极度虔诚，竟自行折断宝贵的六牙，布施给猎人。此故事见于《六度集经》等经典，旨在弘扬对佛法象征物的无上恭敬与舍身布施的精神。
第二是鸟身本生。佛陀前世曾化身为一只鸟，与猕猴、白象争论谁先看到一棵尼拘律树。它们通过陈述各自经历，排定长幼次序，进而将此伦理推及世间，教化当时“无礼”的世人知晓上下尊卑，最终实现“道俗归依”。此故事出自《大智度论》，其核心在于彰显佛教对于社会伦理秩序的教化功能。
第三是著名的鹿王本生。佛陀前世为鹿王，国王率众狩猎，围困了两群鹿。鹿王为解救族群，主动向国王请命，愿每日进献一鹿，以换取其他鹿的生存。国王应允。后来轮到一只怀孕的母鹿赴死，鹿王不忍，毅然决定以身相代。国王目睹此景，深为感动，慨叹“我人身鹿也，尔鹿身人也”，于是下令释放所有鹿群，不再狩猎，并将该地施予群鹿生存，此地因而得名施鹿林，这也被认为是鹿野苑名称的由来之一。故事的核心在于展现慈悲之心具有感化暴力的强大力量。
金铭洋指出，这些本生故事是佛教文学与教义传播的重要组成部分。它们在不同佛教宗派与典籍中的流传版本存在差异，其文学叙事手法与教化功能，都是值得深入研究的课题。
随后，金铭洋花费较多篇幅，梳理了佛陀成道后前往鹿野苑度化五比丘的关键典故。他依据文本，详细讲解了这段过程的戏剧性转折：净饭王在太子出家后，派遣了憍陈如等五位亲族随行。五人内部对修行应苦行还是乐行产生分歧，其中两人主张安乐为道，三人主张勤苦为道。太子先行苦修时，主张安乐道的两人认为其路径错误，先行离开。太子苦行六年未证菩提，于是接受牧女乳糜供养，放弃苦行。另外三人见状，认为太子“功垂成矣，今其退矣”，也失望离去。这两拨人后来相遇，互相印证了太子退失道心的看法。然而，故事的真相是，太子正是在放弃无益苦行、接受供养后，于菩提树下证得无上正觉。成佛后，佛陀首先欲度化其修行时的老师郁头蓝子和阿蓝迦蓝，却得知二人均已逝世。最终，佛陀决定前往鹿野苑度化这五位曾侍奉他的亲族。五人遥见佛陀前来，还私下议论，认为太子苦行未成、心灰意懒来寻找他们。直至佛陀近前，威神感动，五人才忘制礼拜，最终成为佛陀初转法轮所度的最早僧团。金铭洋特别分析了其中强烈的戏剧反差：五人执着于苦行这一修行形式，并以此错误判断太子的境界，险些错过佛法真谛；而佛陀则超越了形式，证得中道。这一叙事深刻地揭示了执着于外在形式而可能错过内在本质的寓意，同时也生动描绘了僧团成立的曲折开端。
在讲解及后续的互动环节中，金铭洋也引发和参与了一系列学术问题的探讨。例如，针对那尊“作转法轮势”的鍮石佛像及玄奘带回的“初转法轮像”，探讨了“转法轮印”在造像中的具体形制（如佛手下是否刻有法轮）这一尚未明晰的艺术史问题。面对文中“外道万余人”的记载，讨论自然转向了对“外道”具体指涉的辨析，那些“断发、涂灰、露形”的特征极易让人联想到耆那教（尤其是天衣派）的苦行者，这引出了一个更大的学术议题：如何利用《大唐西域记》等域外文献，梳理和研究古代印度非佛教宗教的信仰与实践，以更全面还原唐代所认知的印度宗教生态。此外，对于“六牙象王”、“鸟、猕猴、象”、“鹿王”等本生故事，可以研究它们在不同佛教典籍与宗派（汉传、藏传、南传）中的叙事差异与文化接受度，这涉及丰富的比较文学与宗教学问题。在艺术史脉络上，从犍陀罗、秣菟罗到萨尔纳特的发展，以及其与汉地佛教艺术的接受与改造关系，也是一个广阔的探索领域。
在总结部分，金铭洋提到了西域研究中的两个关键方法论视角：一是应当将《大唐西域记》文本本身作为层层叠加的、有编纂过程的研究对象，而非纯粹的、透明的史料工具；二是必须认识到西域遗址的考古发现与文献记载之间存在复杂的叠加态互证关系，遗址历经历代重修，文本也经过传抄与润色，二者都非原初状态。这种对研究材料本身复杂性的自觉，是进行深入历史研究的重要基础。
接下来，由陈祥珍同学继续领读《大唐西域记》卷七的后续内容。她的讲解聚焦于烈士池与三兽窣堵波两则重要的佛教传说，并运用文献学、比较文学、神话学与宗教史等多学科方法，对这两则故事进行了抽丝剥茧般的深度解析，揭示了其背后复杂的文化源流、宗教意涵与跨文化传播轨迹。
陈祥珍首先对烈士池的传说进行了详细的文本解读与背景介绍。原文记载，在鹿野苑施鹿林东二三里处，有一干涸的池塘，旁有佛塔，此池被称为救命池或烈士池。她向与会师生完整讲述了这则情节曲折的故事：一位渴望长生登仙的隐士，依据一本神秘仙方的指示，需寻找一位“信勇昭著”的烈士，在筑建的坛场中持刀屏息守护一整夜，方能成就“驭风云，陪仙驾”、“无衰无老，不病不死”的仙术。隐士历经多年寻访，终于遇到一位因蒙受不公而悲愤的穷人。隐士通过长期、精心的施恩与接济，赢得了对方的绝对信任与感恩，使其立誓以死相报。在按照仪轨进行的那个关键夜晚，烈士奉命静默持刀。然而，就在天色将明、功成在即的刹那，烈士突然失声惊叫，导致空中火下、仪式彻底失败。面对隐士的责问，烈士陈述了令人震撼的缘由：他在持戒静默中，神智陷入一场漫长而逼真的梦境，在梦中他因坚持对隐士的“不言”之誓，历经了死亡、转生、在全新的人生中成长、婚育，直至晚年，为挽救唯一爱子的性命，在巨大伦理困境下被迫违背誓言开口说话。隐士听罢，只能叹道“此魔娆耳”。烈士因深感感恩未报、愤恨而死，此池因而得名。
陈祥珍指出，这则充满奇幻色彩与心理张力的故事，绝非简单的佛教神异记录。她引导大家从以下几个层层深入的学术层面进行剖析：
第一，是故事与早期密教仪轨的高度相似性。她引用学者薛克翘在《〈西域记〉的密教信息》中的研究指出，隐士“设坛场”、“择烈士”、“口诵神咒”、追求“无衰无老”的成就，这一整套操作程序，与佛教晚期持明密教的“成就法”（即追求悉地siddhi）和坛场（曼荼罗）设置高度相似。隐士所求的“长生登仙”，在密教语境中即是成就的一种表现；其所需的“烈士”，在密教修法中正对应于护持坛场、抵御魔扰的“助伴”或“护法”。这表明《大唐西域记》的记载无意中保留了一条关于7世纪印度密教实践形态的珍贵信息，为研究密教仪轨的早期发展提供了重要佐证。
第二，是故事内嵌的经典佛教叙事母题。陈祥珍分析认为，该传说完美融合并演绎了几个核心的佛教文学与教义母题。一是报恩母题，它展现了烈士从受恩、铭记、誓死回报到最终为报恩执念而牺牲的完整道德升华轨迹，体现了佛教对知恩图报伦理的推崇。二是轮回母题，烈士在“梦境”中清晰地经历了死亡、中阴身、转生、乃至在新生命中承受因果的全过程，这几乎是佛教轮回观念的一个叙事化样板。三是魔扰-失败母题，修行者在接近成功的最后关头，因外缘的心动而产生幻境，导致功败垂成，这在佛教关于修行障碍的叙事中十分常见。她特别指出，此处的魔扰并非简单的欲望诱惑，而是由报恩的善念与亲子之爱的伦理情感所引发的复杂困境，这使得“魔”的内涵更为深刻。
第三，是文本呈现出的鲜明本土化写作色彩。陈祥珍提醒大家注意文中使用了大量中国本土道教和方术术语，如“驭风云，陪仙驾”、“夫神仙者，长生之术也”、“瓦砾为宝”、“人畜易形”等。她认为，这很可能是因为玄奘法师在口述或辩机在润色时，有意无意地运用了中土读者熟悉的概念体系来翻译、转述其在印度所闻的修行故事。这种译介策略固然增强了文本在汉文化圈的接受度，但同时也为后世研究者辨析故事的印度文化本源增添了复杂性。从写作语境推测，在唐代帝王贵族多追求长生方术的历史背景下，玄奘记载这个外道长生术因心魔而最终失败的故事，或许亦暗含某种微妙的谏言与对比色彩。
第四，是故事的印度教文学渊源。陈祥珍援引学者王邦维在《一个梦的穿越：烈士故事与唐代传奇》中的研究指出，烈士池传说并非一个纯粹的佛教原创故事，其核心情节结构与印度教经典《故事海》中的《僵尸鬼故事》极为相似，属于一个在印度民间广泛流传的故事类型。二者的核心差异在于，《西域记》版本采用了梦作为嵌套叙事的主体框架。这生动揭示了印度古代故事文学作为一种活态传统，在不同宗教文本间流动、改编与共享的普遍现象。
第五，也是陈祥珍重点阐述的，是该传说深远的比较文学与跨文化影响。她系统梳理了这则烈士传说在中国乃至东亚文学中漫长而精彩的“变形记”。其核心情节模式——一人为求道（或报恩）而誓守沉默，却在幻境中因至亲伦理而破戒，最终导致仪式失败——深刻影响了唐传奇《玄怪录》中的《杜子春》、段成式《酉阳杂俷》的相关记载，并进而成为明清小说、戏剧（如《醒世恒言·杜子春三入长安》）创作的重要题材，直至现代仍被钱钟书先生《管锥编》所论及。该故事还东传至朝鲜（如许筠的《南宫先生传》）和日本（如芥川龙之介的《杜子春》）。陈祥珍总结道，同一个故事母题，在印度、中国、日本的不同文化土壤与时代精神中，分别被侧重阐释为宗教性考验、世俗伦理困境与存在主义式的人性反思，如同一面棱镜，折射出各自社会的核心关怀与价值观，是研究故事跨文化传播、接受与变异机制的绝佳案例。
随后，陈祥珍将目光转向三兽窣堵波的传说。此地是佛陀往昔修菩萨行时烧身之处。她生动讲述了这则优美的故事：在遥远的劫初时代，林中的狐狸、兔子和猿猴三兽和睦共处。帝释天为考验菩萨行者的道心，化身为一位饥饿的老者前来求食。狐狸沿水滨衔来鲜活的鲤鱼，猿猴于林间采来奇异花果，唯有兔子空手而回。兔子为践行真诚供养的誓言，请狐、猿聚来柴草，点燃熊熊烈火，而后毅然跳入火中，愿“以微躬，充此一餐”。帝释天深受感动，恢复本相，将兔子的骸骨置于月轮之中，令后世传颂，这便是月中玉兔传说的神圣缘起。
对此，陈祥珍的解读集中于两个紧密关联的维度：
其一，是作为舍身布施的佛本生故事。她指出，这是佛陀兔本生故事的众多版本之一，其核心在于彰显菩萨为求无上道而勇于施舍一切的伟大布施精神，是菩萨道修行的重要典范。她进一步利用郭威在《〈大唐西域记〉所述本生故事研究》中的学术成果，进行了精细的文本比较学分析。研究表明，兔本生故事在唐代汉译佛典中至少有15个版本。《大唐西域记》的版本独具特色：动物组合固定为兔、狐、猿三种，而异于其他版本的四兽组合或仅有兔一兽；生火方式是由狐、猿协助，而非其他版本中的帝释天作法生火或兔身自燃；故事结局则综合了起塔纪念与升天入月两种传统叙事元素。陈祥珍分析，玄奘所记的这个特定版本，可能融合了当时印度当地口头流传的多种故事细节，或与特定窣堵波的浮雕图像有关，显示了佛教本生故事在口头与书面、图像与文本传播中产生的自然变异与地方性适应。
其二，也是更具趣味与启发性的，是对月兔形象的跨文化神话学探讨。陈祥珍并未局限于佛教内部，而是将月中玉兔置于一个更宏大的全球比较神话学视野中。她首先简要梳理了中国本土月兔意象的演变脉络：从战国屈原《天问》中语焉不详的顾菟，到西汉壁画中那只在月轮中奔跑的灵动身影，再到东汉画像石中，玉兔形象与西王母信仰紧密结合，持杵捣制不死药，成为长生升仙观念的核心象征之一。令人惊异的是，类似的月兔神话并非中国独有。她指出，在中美洲的玛雅文明与阿兹特克文明中，也存在独立的月兔神话。例如，在玛雅神话中，兔子常作为月神的伴侣或化身，象征生育与周期；在阿兹特克神话中，则有神祇为拯救人类而自焚，兔子勇敢跃入火中，其身影被永久印在月亮上的传说。
为何差异巨大的文明会不约而同地将兔子与月亮联系起来？陈祥珍从人类共同的生理观察与原始象征思维角度给出了精彩解释：首先，是生育周期的高度吻合。兔子约29-30天的妊娠期，与月亮盈亏周期（约29.5天）惊人一致，这种望月而孕的生理特性，是产生联想最直接、最坚实的自然基础。其次，是兔子晨昏与夜间的活动习性，古人常在月光下见到它们。再次，古人可能因观察到的兔子假孕等现象，产生望月而孕的误解。最终，这一切都指向一个深层核心——生殖崇拜。月亮因其规律的圆缺周期，被普遍视为女性生殖力的宇宙象征；而兔子则以其强大的繁殖能力闻名。二者在象征旺盛生命力和繁衍能力这个根本意义上天然契合，使得月兔成为多个古文明不约而同的象征选择。陈祥珍由此提出一个开放性问题：这种全球性的意象相似性，究竟是人类面对相同自然现象时独立产生的平行发明，是远古时期未被文字记载的文化交流结果，还是二者共同作用的产物？这为跨文明比较研究提供了饶有兴味的思考空间。而玄奘记载的这则印度佛本生故事，恰好为汉文化中已有的月兔传说，提供了一个情节丰满、情感真挚、且具有神圣权威性的缘起叙事，从而被中国文化欣然吸收并进一步固化，丰富了自身的象征体系。
陈祥珍同学的讲解，以两则看似独立的佛教传说为精妙切入点，展现了其深厚的文献梳理功底与跨学科理论分析能力。她对烈士池故事的解读，如同一次精密的学术解剖，从密教仪轨、佛教母题、汉译修辞、印度渊源，一直追踪到其横跨欧亚的文学流变史，揭示了一则故事如何成为映照宗教交流、文学改编与文明互鉴的多元载体。而对三兽窣堵波的阐发，则将一个优美的佛本生故事，引向了对全球性神话意象生成机制的人类学思考，从具体的文本考据跃升至普遍的文明比较层面。
黄凯老师对两位同学的汇报给予了高度肯定。他认为，金铭洋同学对鹿野苑的讲解，系统扎实地完成了对地理、历史、艺术与传说的基底性梳理，为深入研究提供了清晰的坐标。而陈祥珍同学对两则传说的深度解析，则展现了对复杂文本进行解构性分析的能力，成功地将故事引向跨宗教、跨文学与跨文明的广阔论域。两位同学的汇报，前者构筑了坚实的学术基础，后者则示范了富有创造力的思路拓展，形成了从文献实证到理论阐释的完美衔接，体现了优秀的学术潜力。
至此，西北大学玄奘研究院读书会第135期活动圆满结束。
（编辑：华也靓）
