2025年12月9日15:00，北京大学博雅讲席教授王邦维教授应邀莅临西北大学，在西北大学历史学院学术报告厅作题为“‘天下之中’与‘日中无影’：从何尊的‘宅兹中国’说起”的学术讲座。此次讲座由西北大学玄奘研究院院长李利安教授主持，西北大学玄奘研究院李海波教授、王雪梅教授、袁志伟教授、李永斌副教授、李心苑老师、景晶老师以及历史学院、哲学学院80余位师生共同参加本次讲座。
李利安教授首先对王邦维教授以及本次讲座进行了介绍：王邦维教授是我国著名的学者，季羡林先生的弟子，早年就读于四川大学，后考入北京大学。王邦维教授长期致力于中印文化交流史、佛教史与佛教文献的研究，学术成果丰硕，在国内外享有很高的声誉。他曾任北京大学东方学系主任，也曾是国务院学位委员会学科评议组成员。王邦维教授与西北大学有深厚的学术渊源，多次参与我校的学术活动，给予我们很多指导与帮助。今天，他带来的讲座题目是：“天下之中”与“日中无影”：从何尊的“宅兹中国”说起。王教授说，他是看到孙庆伟校长发表于《光明日报》的“宅兹中国”一文，想到一些相关的问题。这些问题思考多年，此前在不同场合就不同的内容作过讨论。此次愿意把自己的想法再次与大家分享，希望得到大家的指教。
一、从何尊的“宅兹中国”说起
王邦维教授说此次讲座主题的确定，源于与李利安教授的交流探讨。当时恰好看到孙庆伟校长11月24日发表于《光明日报》理论版的文章，其中谈及的“宅兹中国”话题引发了我诸多思考。这一话题与陕西有着深厚联系——“宅兹中国”的铭文最早见于宝鸡发现的何尊，这件西周青铜器虽被理论上认为是酒器，但经考证实际为重要礼器，其铭文“宅兹中国”是目前所见“中国”一词最早的文字记录。何以中国，关键在“中”。周武王灭商建立周王朝后，周公辅佐武王，在今洛阳一带营建都城。通过圭表测影的方式，此处被确定为“天下之中”，这也成为我此次讲座主题的核心溯源。“天下之中”与“日中无影”是我关注四十余年的课题，相关研究已撰写多篇论文。今天，我将从更广阔的视野展开论述，内容涉及文化心理、政治架构、古代天文观测、中国考古、中印佛教交流等多个方面，甚至会延伸至巴勒斯坦的相关历史文化。
何尊铭文记载了武王克商后，在天下之中建立都城、统治民众的史实。铭文中的“中国”二字，“中”字形如竖立的旗杆，古人通过树立旗杆召集民众，这一形态逐渐演变为“中”字的雏形。如今，洛阳嵩岳地区打造“天下之中”景区，将嵩阳书院等景观纳入其中，正是对这一历史文化内涵的现代传承。
二、《周礼》：“土圭之法”与“地中”
此前我已简要提及《周礼》这部著作，对于历史系专攻古代史的同学而言，《周礼》应是耳熟能详的经典。这部典籍记载了周代的诸多制度，尽管部分内容带有理想化色彩，不能完全等同于历史事实的原貌，但它保留了大量先秦时期的礼制、政治制度、生产制度等方面的丰富资料，因此成为中国古代重要的经典之一。《周礼》的内容分为多个部分，其中《地官》篇记载了大司徒的职责，提到“以土圭之法，测土深，正日影，以求地中”。在古代的天文观测中，太阳、月亮、星星是最为重要的三个观测对象，而对于以农业为主的中国古代社会来说，太阳的重要性尤为突出。农业生产依赖于四季更迭与二十四节气的指导，早期历法虽较为粗略，但随着实践积累逐渐严密，而这一切都与太阳的运行规律密切相关。因此，对太阳的观测是古代天文观测中最为核心的内容——这里所说的观测，并非现代天文学意义上对天球天体的研究，而是通过观测太阳在天球上的运行位置，来确定四季更替与二十四节气。
《周礼》中明确记载：“日南则影短多暑，日北则影长多寒；日东则影朝西，日西则影朝东。日至之影，尺有五寸，谓之地中。”这里的“日至”特指二十四节气中的夏至与冬至。对我们而言，夏至是一年中白昼最长的一天，冬至则是白昼最短的一天；而从天文运行来看，夏至时太阳在天空中运行至最靠南的位置，南半球则恰好相反。古代虽无南北半球、地球等科学概念，但通过长期实践经验发现，夏至当天太阳高度最高，物体影子最短，因此将这一天定为夏至；古代编制历法时，正是以夏至和冬至的测定为基础，进而推导出一年的二十四节气，可见这两个节气的测定是历法制定的关键。《周礼》中提到，夏至日当天，立一根与地面垂直的表材质可为石或木，若其影子长度为一尺五寸，这个地方便是“地中”，即大地的中心。
《周礼》在汉代以后成为重要的文献典籍，汉代学者多有对其进行注释阐释，其中以郑玄的《周礼注》最为著名，这部注释也被收录于《十三经注疏》之中，是现存最早的《周礼》注释之一。郑玄在注释中引用了东汉学者郑众的观点：“土圭之长，尺有五寸。以夏至之日，立八尺之表，其影适与土圭等，谓之地中，今颍川阳城地也。”意思是说，夏至日竖立八尺高的表，其影子长度与一尺五寸的土圭相等，这个位置就是地中，具体位于汉代颍川郡的阳城县，也就是如今登封市告成镇——即刚才提到的古观星台所在地。
这一说法在唐初得到了学者的补充与佐证，贾公彦、孔颖达等学者在注疏中指出，郑众所说的颍川郡阳城县，正是周公当年测定地中的地方，相关古籍记载至今仍存。到了清代，学者进一步阐释“地中”的含义，如阎若璩在《尚书古文疏证》中提到：“地中者，为四方九族之中也。《荀子》曰：‘王者必居天下之中，礼也。’”认为王者居于天下之中，是符合古代礼制与政治制度的必然选择，“地中”也由此等同于“天下之中。
三、《山海经》：“建木”与“日中无影”
《山海经》是一部极具奇异色彩的古籍，内容晦涩难懂，堪称一部“奇书”。
司马迁撰写《史记》时，就曾提及对《山海经》的看法，认为书中记载的各类怪物荒诞离奇，“不敢言之也”。尽管如此，《山海经》仍极具研究价值——其成书年代不晚于汉代，但书中收录的大量材料年代远早于汉代，多数甚至早于《周礼》，且来源复杂广泛。我们熟知的“精卫填海”“夸父追日”“刑天舞干戚”等中国古代经典神话，均出自《山海经》，这些充满想象力的故事也让这部书显得格外独特另类。
《山海经》名义上记载山川海洋，实则涵盖了今天中国及周边地区的地理、物产、神话等诸多内容，全书共十八篇。其中《海内南经》提到了一个名为“都广之野”的地方，记载其位于西南海域与黑水之间。书中对都广之野的描述充满神话色彩，称此地草木冬夏不死，物产丰饶，还提及一种形状如牛、带有外皮的奇异生物，以及“建木”这一特殊的树木——据《海内南经》记载，建木生长在氐人国的西边，周边有“人面鱼身、无足”的生物活动。
早在战国至汉魏时期，学者们就对《山海经》的奇异内容多有解读。《吕氏春秋》中记载：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也”，认为建木所在之处因是天下之中，故正午时分太阳照射无影、呼唤无回响。《淮南子》中也有类似表述，称“建木在都广之野，众帝所自上下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也”，不过目前无法确定《淮南子》的这一说法是否源于《吕氏春秋》。近代有学者对建木的形态进行过描述，称其“叶青、干紫、花黑、实黄”，且立于此处同样“日中无影、呼而无响”。
关于“都广之野”的具体位置，学界存在多种解读。其中，四川大学已故历史系教授徐中舒的观点颇具影响力。他在研究《山海经》的写作年代与产生地时指出，书中三部分所提及的“天下之中”，与中原文化如《周礼》所指向的洛阳“天下之中”存在显著差异，其描述的应是巴蜀荆楚地区，或仅指巴蜀地区。徐中舒认为，《山海经》是汇集古代各类神话传说而成的著作，其核心素材多源自先秦时期的巴蜀地区，因此书中的“都广之野”，对应的正是今天成都一带。
四川大学有教授提出，《山海经》中记载的“建木”，可能与三星堆文明存在关联。三星堆出土的青铜器面具等文物，与中原文化差异极大，其独特的文化风貌为这一推测提供了想象空间。尽管三星堆文明的起源尚无定论，部分说法过于牵强，但不可否认的是，三星堆文化与中原文化的差异确实十分显著，这也让它成为极具解读空间的研究对象。
至此，我们已经探讨了多个“天下之中”的说法，无论是《周礼》中的洛阳、《山海经》中的都广之野，其核心都与“太阳照射无影”的现象相关。
四、《南海寄归内法传》：“洛州无影”
首先简要介绍这部著作：该书由唐代高僧义净所著，义净比玄奘晚四十年赴印度求法，在印度留学十余年，返回途中于今印度尼西亚苏门答腊岛停留六年。此书成书时，中国已进入武则天统治末期，义净从南海托付他人将书呈送朝廷，因此得名《南海寄归内法传》。书中既阐释佛法，也记载了地理交通、生活习俗等多方面内容，具有重要的史料价值。全书共四卷四十章，其中卷三《旋佑观时》一章提到了与佛教相关的“四大部洲”概念——这是古代印度富有想象力的宇宙观，认为世界分为东胜神州、北俱芦洲、西牛贺洲、南赡部洲，我们人类居住在南赡部洲，孙悟空的诞生地便是东胜神州。义净在书中指出，南赡部洲各地的太阳影子存在差异，其中“洛州无影”，这一说法与其他地区的现象截然不同。
书中还记载，室利佛逝国位于今印度尼西亚苏门答腊岛中心地带在八月中旬也会出现“日中无影”的现象。室利佛逝国在隋代至宋代期间是东南亚的大国，也是重要的交通要道，义净赴印度求法及返程时均在此停留。该国靠近赤道，处于南北回归线之间，每年会有两次太阳直射的机会，形成“日中无影”的天文现象，这一点与天文常识完全相符。
从天文知识来看，南北回归线是太阳每年运行的南北极限，赤道附近及回归线之间的地区，因太阳直射会出现“日中无影”；而中国大部分领土位于北回归线以北，仅广东中部及以南部分区域在夏至前后可能出现短暂的直射无影现象。这一记载也印证了中国古代虽未明确提出“南北回归线”的概念，但早已通过实践观察到相关天文现象，义净的记录也被李约瑟在撰写《中国科技史》时列为重要史料。
此外，书中还提到了经度差异导致的时间差问题，“海东日暮，关中日西”便是生动写照——中国东部沿海地区已到傍晚时，关中仍未到中午。这一记载反映了古代对时间与地理关系的认知，与现代天文时和标准时的差异原理一致，具有重要的科学价值。
五、“洛州无影”的疑问：怎么解释？
义净提出的“洛州无影”引发了巨大争议。洛阳位于北纬34°至35°之间，处于北回归线以北，按天文常识，一年中任何时候太阳照射都应留有影子，不可能出现“无影”现象。地理位置的客观性决定了这一规律无法被自然力量改变，因此“洛州无影”的记载成为学界长期未解的谜题。
日本明治时代学者高楠顺次郎在翻译《南海寄归内法传》时，也对这一记载感到困惑。作为研究佛教的知名学者，他具备现代天文知识，深知北回归线以北不可能出现“日中无影”。因此他推测，“洛州”可能是义净对“中印度”的误写或特指，但这一解释缺乏文献依据——印度并无“洛州”这一地名，且义净原文中从未有将洛阳指代中印度的表述，这一推测显得十分牵强。
我在研究义净著作及相关校注时，也对这一问题百思不解。通过核查古代抄本与刻本，确认原文确实为“洛州”，排除了传抄讹误或刻书错误的可能。高楠顺次郎的解释虽试图化解矛盾，但缺乏实质性依据，印度的犍陀罗、加比罗卫、摩揭陀等地名均与“洛州”无关，“洛州指代中印度”的说法难以成立。
早在1987年，我在博士论文及后续出版的《南海寄归内法传校注》中便明确表达了对高楠顺次郎观点的质疑，但当时未能提出更合理的解释。直到1993年，我在洛阳参加纪念龙门石窟开凿1500周年学术会议期间，专程前往登封市告成镇的古观星台，才偶然发现了解开谜题的线索。
六、周公观影台：怎么无影？
古观星台作为全国重点文物保护单位，因元代郭守敬在此建立的天文观测台而闻名，其前方的石表被称为“周公观影台”，当地俗称“无影台”。台前的说明牌显示，此处夏至正午时，石表影子长一尺五寸，与石台北侧长度相等，明暗差别不明显，故被俗称为“无影台”。
这一发现让我豁然开朗，义净笔下的“洛州无影”或许并非指真正的无影，而是指这种影子与石台融为一体、肉眼难以分辨的特殊现象。但同行的天文史研究学者提出了两点质疑：一是洛阳北回归线以北的地理位置决定了不可能真正无影；二是根据《新唐书》《旧唐书》记载，周公观影台的石表为唐代开元年间南宫说所建，而义净在先天二年便已去世，不可能见过这座石台。
为验证这一现象，2004年6月21日也就是农历夏至，我专程前往周公观影台实地观测。得益于河南文物局及当地文管所的协助，我顺利开展了观测。当地人称，夏至日多阴雨，能亲眼见到“无影”现象的人寥寥无几，而我观测当天恰逢晴空万里，运气极佳。观测从上午11:00持续至下午1:15。北京时间12:00时，石表仍有明显影子；随着时间推移，影子逐渐缩短，直至13:08左右，影子沿石台北侧的斜面投射至石台凹槽中，从视觉上完全消失，这一“无影”状态持续了约一两分钟后，影子逐渐重现。
周公观影台后方的明代对联“道通天地有形外，时运阴阳无影中”，恰好印证了这一特殊景观。实际上，这一现象并非真正的“无影”，而是通过石台的特殊构造将影子隐藏——石台北侧设计有特定角度的斜面，夏至正午太阳高度最高时，影子沿斜面落入凹槽，肉眼无法察觉，从而形成“无影”的视觉效果。这一发现也解答了学者的质疑：虽然现存的周公观影台石表为开元年间所建，但结合当地传说及义净的记载可以推断，开元之前此处已有类似的观测设施，“洛州无影”的说法正是源于这一特殊的天文观测景观，而非义净的误记。正如陆游所言“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”，实地观测让这一困扰学界的谜题终于得以解开。
七、天下之中：在中国还是在印度？
佛教传入中国后，印度的天文知识、宇宙观念也随之传播。佛经中记载印度有一地区名为“madhyadeśa”，被译为“中国”，与中国本土的“中国”概念形成对应，印度人认为，其大部分领土位于北回归线以南，一年中多次出现“日中无影”，因此印度才是真正的“天下之中”。
这一观点引发了中国与印度佛教徒之间的长期争论。南北朝时期，刘宋学者何承天曾向高僧慧严请教“佛国何以是天下之中”，慧严以“天竺夏至日中无影”为由，主张印度为“天中”。何承天虽学识渊博，却未能对此作出有力反驳，可见当时这一论证具有很强的说服力。
唐代高僧道宣在《释迦方志·中边篇》中，专门针对这一争议提出五条理由，论证中国为“天下之中”，其中便包括“日中无影”的现象。这场争论本质上反映了不同文明对“中心”的文化认同，背后蕴含着文化优越感与话语权的争夺——中国将自身视为“中央之国”，周边为“蛮夷之地”；印度则将自身称为“中国”，将周边地区称为“边地”，并将边地之人译为“迷梨车”，体现了文明的自我中心倾向。
历史上，法显、玄奘、义净等多位高僧赴印度求法，他们在著作中既肯定印度佛教与文化的长处，也表达了对中国文化的认同与自豪感。玄奘在印度取得巨大成就后，婉拒了当地僧人的挽留，坚持返回中国；义净在书中既介绍了印度的医药成就，也列举了中国针灸等传统医药的优势，体现了平等看待不同文明的理性态度。他们的实践与著作证明，文明之间的交流应是相互学习、彼此尊重，而非盲目尊崇或贬低。
八、“天下之中”与“日中无影”：观念从何而来？
“天下之中”与“日中无影”的观念，源于古代人类的天文观测实践与宇宙认知。早期文明普遍存在“天圆地方”的宇宙观，认为天的最高点正对着大地的中心，处于这一中心位置，便能出现“日中无影”的现象——这一想象与实际观测相结合，形成了“中心之地无影”的核心认知。
中国、印度等古代文明均重视太阳观测，这与农业生产、历法制定密切相关。由于所处地理位置不同，各文明对天象的观测结果存在差异，但都基于自身观测经验形成了“以自我为中心”的文化观念。周公测影台作为现存最古老的天文观测仪器之一，便是这一观念的实物见证，其将“日影测定”与“天下之中”绑定，赋予了天文现象深刻的文化与政治意义。
从全球范围来看，早期文明对“天下之中”的追求具有普遍性。古埃及、玛雅文明等都将太阳观测与神圣建筑、政治中心的选址相结合，将“中心”赋予神圣性与权威性。这种观念并非单纯的天文认知，而是逐渐与政治权力、文化认同深度绑定，王者居于“天下之中”，被视为符合礼制与天道的必然选择，这一政治逻辑在《荀子》“王者必居天下之中”的论述中得到了充分体现。
古代人类对太阳运行规律的认识虽基于直观观察，尚未形成系统的科学理论，但通过长期实践积累了丰富的经验。中国地处北半球亚洲东部，只能观测到自身所处区域的天象；印度因地理位置更靠近赤道，观测到的“日中无影”现象更为频繁，这也导致了两国对“天下之中”的认知差异。这种差异本质上是地理环境与观测经验的产物，却逐渐演变为文明认同与话语权的争夺。
九、基督教的“天下之中”：巴勒斯坦的故事
不仅中国与印度有“天下之中”的观念，基督教文明中也存在类似认知，其核心指向巴勒斯坦的耶路撒冷。中世纪基督教文献记载，耶路撒冷被视为“大地的肚脐”，具有中心的尊荣与神圣性。
文献中提到，夏至日正午，雅各之泉与耶路撒冷城中心的高柱会出现“日中无影”的现象，以此证明耶路撒冷是“天下之中”。从天文来看，耶路撒冷同样位于北回归线以北，不可能出现真正的“日中无影”，这一记载更多是宗教信仰与文化认同的体现，与洛阳“周公观影台”的“无影”现象类似，均是通过特定文化建构赋予地理空间神圣意义。
另一则传说提到，耶路撒冷城中心竖立着一根高大的石柱，传说一位死者在此接触到基督十字架后复活。每年夏至日正午，当太阳升至中天时，这根石柱会“日中无影”，而夏至过后，白天会逐渐变短。这一传说进一步强化了耶路撒冷作为“天下之中”的神圣地位，与佛教、中国传统文化对“中心”的建构逻辑异曲同工。
耶路撒冷作为犹太教、基督教、伊斯兰教三大宗教的圣地，其“天下之中”的观念与宗教信仰深度绑定。尽管它与中国的“天下之中”从未发生直接碰撞，但这一现象表明，“以自我为中心”的文化建构是人类文明的普遍特征，不同文明都通过赋予自身所处空间“中心”地位，来强化文化认同与神圣性。
最后，王邦维教授总结道：从地理学意义而言，地球是圆形的，并不存在绝对的“中心”。“天下之中”的观念最初源于地理想象，随后逐渐演变为文化、政治与宗教层面的表述。无论是中国何尊铭文的“宅兹中国”、印度佛教的“madhyadeśa”，还是基督教的耶路撒冷中心论，本质上都是各文明在自身发展历程中形成的“自我中心”认知。这种观念在历史上既推动了文明的自我认同与发展，也引发了不同文明间的争论与碰撞。古代中国以“中央之国”自居，印度以自身为“天下之中”，基督教将耶路撒冷视为“大地的肚脐”，这些认知背后都蕴含着对文化优越性与话语权的追求，在古代，地处“中心”意味着获得更多神圣性与合法性；在现代，成为“中心”则意味着拥有更大的国际话语权。
近代以来，西方凭借地理大发现、资本主义扩张及“德先生”“赛先生”的传播，成为世界的中心，推动了全球化进程。而如今的时代已然不同，“西方中心论”受到广泛反思与挑战，世界正朝着多元、多极的方向发展。正如中国所倡导的，当前世界应是多极共存的格局，不同文明、不同国家平等相待、相互尊重。
随着全球化的深入发展，我们正逐步进入“去中心”的时代。居住在地球上的不同族群、不同文化、不同宗教背景的人们，不再需要争夺“中心”的地位，而是应认清自身位置，相互理解、平等对话、寻求共同发展。世界不应只有一个中心，而应是多元共生、各美其美的多中心格局，甚至是超越中心概念的包容共同体，这既是文明发展的必然趋势，也是人类共同繁荣的必由之路。
李利安教授对王邦维教授带来的精彩讲座表示衷心的感谢，并谈到自己的心得体会：谈到“中国”与“天下之中”，“中”的概念首先是一个地理与方位的概念，是通过对空间方位的观察，来确定的方位中心。众所周知，人类与世间万物皆存在于时间与空间维度之中。有学者曾探讨人类意识的起源，这至今仍是一个未解之谜，充满神秘色彩。而在人类意识对时间与空间的认知顺序上，究竟是先认识时间还是先认识空间，同样是一个难以定论的问题。从印度历史及佛教相关的时间与空间概念来看，佛教对“刹那”等极短时间概念的阐释极为发达，且出现时间很早；但关于“佛土”等地理空间的概念，尤其是多佛陀共存于宇宙的观念，则相对晚出。这是否意味着人类对时间的观察更为细腻，而对空间的观察相对薄弱呢？我认为不尽然。从人类原始社会以来的历史来看，即便在时间维度上浑噩度日，人类仍可生存；但在空间维度上，若缺乏立足之地、无家可归，则会面临巨大的生存危机。因此，早期人类对地理空间的争夺，其激烈程度远胜于对时间资源的角逐。
由此可见，地理空间概念或许更为古老，也更为重要。以半坡村为例，在半坡人的活动范围与认知世界中，他们所居住的浐河岸边便是绝对的中心。从半坡村遗址的房屋建造、村落布局，到其占据的地理区位，再到彩陶上的图案，均能看出他们认为自己所处的是最优之地。推而广之，关中地区的“关”与“中”，便是古人对赖以生存、密切相关的土地所做的划分，他们认为此地处于四关之中，故得名“关中”。秦人早期从雍城逐步发展至咸阳、镐京，其选址恰好在关中腹地，这足以说明“取中”“占中”“居中”是人类早期生存的一种智慧，背后或许蕴含着争夺生活资源、生产资料，或是驾驭周边广阔地域等多重考量。
正如王老师刚才展示的金文中的“宗”字，其本身便带有居中号令、统治或感召的意味。因此，地理概念上的“中”，必然会逐步上升为生活意义、社会意义上的“中”，进而内化为一种思想观念、价值观与世界观，并最终升华至宗教信仰的高度，这是一个自然而然的发展过程。而随着人类活动地域的不断扩大，“中”的方位也必然会发生转移，从局部的“中”逐步发展为被广泛认可的“天下之中”，例如洛阳的“中”。后来洛阳成为都城，正是地理概念的“中”最终落实为政治意义的体现，而这种政治意义的“中”，又会通过“日中无影”这类看似具有科学意义的观测现象来论证其合理性与合法性，使得科学论证与政治、军事层面的话语权相互交织，共同确立“中”的地位。
随着丝绸之路的开辟、轴心时代之后世界各大文明的碰撞与交流，我们逐渐发现，“中”的概念并非唯一，而是呈现出“多宗”并存的局面。在众多“中”的概念中，对中国影响最为深远的，当属佛教传入后引发的争议——究竟中国的“中”是真正的“天下之中”，还是印度的“中国”才是中心？王老师刚才对此的讲解十分精彩，从法显时代开始，再到慧严与何承天的辩论，可见当时已出现“印度的中国”与“中国的中国”两个概念。这两个地方恰好是古代文明最悠久、最丰厚、影响力最大的区域，因此这场关于“中”的争论在历史上持续了数百年之久，后来虽有汇通与转移，也有学者专门研究，但它仍是跨文明、跨民族、跨国界争论中最早的重要议题之一。
至于耶路撒冷的“中”，在历史上并未与中国的“中”发生直接碰撞与争论，但它向我们展现了世界文明的另一种想象。正如季羡林先生所提出的四大文明体系——西方文明、中华文明、印度文明与阿拉伯文明，其中阿拉伯文明与耶路撒冷有着深厚的渊源，是其文明形态的重要分支。而事实上，轴心时代留存至今、对历史产生巨大影响的文明体系主要有三个：希伯来文明后与希腊文明融合，归入西方文明、印度文明与中华文明。有趣的是，这三个文明发源地在历史上都曾被自身视为“天下之主”，这一现象极具研究价值。
王老师刚才也谈到了关于“中”的争论，回顾历史，西方崛起后，凭借地理大发现、资本主义生产方式与资本的全球扩张，以及“德先生”“赛先生”的传播，在经济、政治、军事等诸多领域成为世界中心，由此推动了全球化进程。而如今的时代已然不同，学术领域对“西方中心论”的反思与挑战日益增多，我们追求进步、争取中国的话语权，这背后正是对文艺复兴、启蒙运动与地理大发现之后形成的西方中心格局的回应。当下，我们正处于一个多元、多极的时代，“多极”意味着多种系统并存，这也是中国当前倡导的世界格局理念。
正如王老师所言，多极时代或许会进一步走向“无极”，即全面去中心的时代。虽然这一时代尚未完全到来，但目前我们能期盼一个多极世界的形成，已实属不易。而未来，我相信世界终将走向一个没有中心的时代，或是因“中”的概念无处不在，而无所谓中心的时代。
随后王邦维教授与我院王雪梅教授、袁志伟教授进行了交流:
王雪梅教授向王邦维教授请教：您提到道宣带有印度中心论的倾向，这一点从他的著作《释迦方志·中边篇》中确实能得到印证，他对印度作为佛教中心的地位是认可的。但与此同时，我也观察到道宣有着建立中国佛教的强烈雄心。比如他主持修建关中戒坛，还编撰《关中创立戒坛图经》等著作，这些举措让我不禁思考，他是如何在文化认同与宗教信仰之间实现弥合的？我个人的理解是，道宣或许是想将佛教以佛法判定的中心从印度迁移到长安。包括有观点认为，道宣通过讲述感应故事，将诸多佛菩萨、古佛的信仰重心引入中国，本质上是为了确立中国在佛教领域的正统地位，增强本土佛教的自信。想请教您，我的这种理解是否准确？您如何看待道宣这种看似矛盾的倾向——既认可印度的中心地位，又积极推动中国佛教的体系化建设？
王邦维教授回应道：我的理解是，道宣是中国历史上一位极具影响力的高僧。他虽籍贯浙江，并非陕西人，但一生的主要活动区域集中在长安，与贵校渊源甚深。在佛教典籍编撰方面，道宣的贡献极为突出，其编撰的著作数量庞大，即便不是中国佛教史上最多的，也当属最丰富的之一。道宣对佛教信仰极为虔诚，接受了许多印度佛教的核心观念，这也是他会表现出认可印度中心论的重要原因。但需要注意的是，隋唐时期正是佛教强力中国化的关键阶段。当时印度佛教已逐渐走向衰落，而中国佛教却处于蓬勃发展的上升期，这种上升态势一直延续到唐代，宋代仍有余波，宋元以后发展路径才逐渐发生变化。道宣作为这一时期的代表性人物，其思想与实践正是佛教中国化的集中体现。
宗教传播到新的地域后，往往会呈现出很强的灵活性与开放性，佛教尤其如此，它并非拘泥于原教旨的宗教。如今我们能看到，全世界的佛教宗派繁多，南传佛教、北传佛教、藏传佛教与汉族佛教在教义、仪轨等诸多方面差异显著，这正是其开放性的体现。道宣的身上，恰好融合了对印度佛教正统的尊重与推动中国佛教创新发展的追求，这二者并不矛盾。
在南北朝及五胡十六国时期，长安就已是佛教传播的重要基地。早期佛教传入中国时，印度文化的影响看似更为突出，但实际上，许多佛教思想与实践已在西域地区经历了本土化发展，并非纯粹的印度原生形态。这些经过西域改造的佛教文化传入中国后，又在特定的社会环境中进一步发展，在理论阐释、仪轨制度等方面形成了新的特色，逐渐为中国佛教后来的宗派化发展奠定了基础。就像义净法师，他对中国文化有着深厚的认同，堪称“爱国僧人”。但他回国后撰写著作、翻译经典时，仍会将印度佛教的规范作为重要参照，希望恢复一些他认为更为纯正的佛教传统，对当时中国佛教界的部分做法也略有微词。不过这种不满并非意味着对立冲突，中国佛教大师大多态度温和，即便存在学术分歧，也多是各自阐述观点，极少点名道姓攻击对方，这与基督教、伊斯兰教历史上因教派分歧引发的暴力冲突截然不同。
佛教有着“八万四千法门”的说法，不同宗派最终都以觉悟为目标，即便存在争议，也多通过判教等温和方式化解，并不存在争夺教权的情况。释迦牟尼涅槃后，佛教并未形成严密的教会组织，这与天主教梵蒂冈那样的教权体系有本质区别。而伊斯兰教不仅有教权之争，还常常与政权利益绑定，历史上教派间的暴力冲突屡见不鲜。隋唐时期的长安、洛阳一带寺庙林立，各大宗派的祖师级高僧在此讲经说法，弟子云集，但从未出现过带领弟子争夺寺庙、消灭其他宗派的情况。即便在佛教影响深远的东南亚国家，也极少有宗教领袖以暴力手段讨伐异己的现象，这与中世纪欧洲和中东频繁发生的宗教战争形成了鲜明对比。
长安地区的历史与中国佛教史深度交融，留存了大量佛教遗迹与文献，孕育了众多高僧大德，许多重要的佛教典籍在此翻译、撰写而成。对于研究中国佛教的同学而言，长安地区有着丰富的研究素材可供挖掘。研究时不妨拓宽视野，不仅关注中国佛教自身的发展脉络，还可以考察不同时期中外佛教的互动交流。比如玄奘、义净时代，有许多僧人从长安出发前往印度求法，其中不少人没有留下姓名，也未取得显赫成就，但他们同样是中外佛教文化交流的重要参与者。这些僧人之所以远赴印度，部分原因是对当时中国佛教的某些方面存在不满，希望前往佛教发源地学习更纯正的教义教法。他们带回的经典与经验，也为中国佛教的发展注入了新的活力。我们或许过于强调佛教的宗派划分，实际上在玄奘、义净等高僧所处的时代，宗派观念并不强烈。他们一方面积极吸收外来佛教文化，另一方面也在不断发展创新，推动佛教与中国本土文化的融合，最终促成了中国佛教的独特面貌。
袁志伟教授提到他一直关注从南北朝到元明清时期的宗教思想与文化认同问题，此次想与王老师商榷并请教相关问题。首先想探讨的是，佛教是否是推进少数民族与汉族文化认同的主要力量？比如他关注的辽、夏、金、元以及南北朝时期，这些朝代的不少少数民族民众都信仰佛教，且辽、夏、金、元时期主要信奉的是汉传佛教。基于这一现象，我认为佛教或许能够发挥文化粘合剂、桥梁与沟通媒介的作用。而且在部分地区，比如新疆、西藏，佛教的影响力应该比儒学更为强大，因为儒学在这些地区的传播范围和影响力相对有限，这一点想向王老师请教是否准确。
王邦维教授则谈到：我个人认为佛教传入中国后，对于历史上的非汉族民族确实产生了重要影响。中国历史上曾存在许多人数较少的民族，比如东晋时期在北方地区建立过政权的的氐人、羌人、鲜卑人等，这些民族在宗教信仰层面，对佛教的接触非常迅速，而且态度也十分主动。像后赵的建立者石勒，他是羯族人，主动接受佛教；还有来自西域的非汉族人士如鸠摩罗什等，也对佛教的传播起到了推动作用。而鲜卑人建立的北魏政权更是典型，北魏时期佛教得到了大力推崇，这对于促进少数民族与汉族的民族融合其实具有积极意义。因此我认为，佛教在历史上确实扮演了很好的“文化粘合剂”角色。
此外，我认为辽、夏、金、元时期北方少数民族通过信仰佛教形成文化认同，是一个非常有价值的研究课题，甚至可以作为国家级别项目进行深入探讨。因为契丹、女真、党项等民族，以及更早的北魏鲜卑族，他们所接触和信奉的主要是汉族佛教，并且逐渐融入汉传佛教体系之中。就像鲜卑族，经过汉化进程后，如今已成为汉族的一部分，不再作为独立民族存在。北魏孝文帝迁都洛阳后推行的一系列汉化政策，也极大地改变了北方的政治局面、民族构成和文化特点，这正是中华民族共同体形成过程中值得正面书写的重要篇章。
王邦维教授最后也为热情提问的同学解答了他们的疑惑。有同学问到：中国历史上南朝梁、南宋、南明等南方政权，其疆域包含北回归线以南地区，是否受“日中无影”及佛教观念影响，加剧了偏安思想？王邦维教授为其解答：这些南方政权的偏安，主要源于军事力量薄弱、王朝末年的统治危机等政治因素，与“日中无影”及佛教观念关联不大。北回归线以南的中国领土面积有限，且“天下之中”的论证需要强大的实力与话语权作为支撑，偏安政权并不具备这样的条件，因此相关天文与宗教观念对其政治选择影响甚微。
有同学问道：高僧在翻译佛经时，对“中国”概念是否有重新诠释与调和的尝试？王邦维教授为其解答：“中国”一词在汉语中最早见于何尊铭文，是西周时期的地理概念。佛教传入后，佛经中“madhyadeśa”被译为“中国”，最初仅是中性的地名翻译，并无与中国本土“中国”争夺中心地位的意图。直到南北朝时期，随着“天下之中”的争论兴起，“中国”概念才被赋予文化与政治意义的博弈色彩。古代译者在翻译时，并未刻意进行概念调和，更多是基于语言对应关系的直接翻译。
还有同学问到：地理意义上的“中国”或者说中部地区与佛教中观思想的“中”，是否存在关联？王邦维教授为其解答：二者并无直接关联。地理意义上的“中国”，核心是方位与区域概念；中观思想的“中”，是哲学层面的“中道”，旨在破除“二边见”，体现的是宗教哲学理念。虽然都使用“中”字，但内涵截然不同，一个指向地理空间，一个指向思想认知，不存在从地理概念向哲理概念的演变关系。
最后李利安教授再次对王邦维教授的精彩分享与耐心解答表示感谢，同时也表示希望各位老师、同学能以此次讲座为契机，进一步关注文明交流、文化认同等重要议题，深入探索人类文明发展的内在逻辑。讲座在热烈的掌声中圆满结束。
（文：陈祥珍）
