2024年11月12日晚7点，西北大学玄奘研究院第100期读书会在线上举行。本次读书会的主题为：“读韦伯《中国的宗教》——第一～二章”。本次会议由西北大学中东研究所副教授谢志斌老师主持，西北大学哲学学院硕士生罗凤灵和梁颖菲汇报，晋中学院副教授、《晋中学院学报》执行主编王国棉老师负责评议。西北大学历史学院院长李军教授，西北大学玄奘研究院院长李利安教授，西安外事学院老子学院院长李健研究员，西北大学历史学院副院长白立超教授、西北大学哲学学院副院长王雪梅教授，西北大学历史学院宗教文化教研室主任李永斌副教授，上海大学文学院黄凯老师以及西北大学历史学院、中国人民大学、山东大学、厦门大学、中山大学、贵州大学、苏州大学、西北师范大学等高校的50余名师生同学在线上一同参与了此次读书会。
《中国的宗教：儒教与道教》第一章内容由西北大学硕士生罗凤灵进行汇报。罗凤灵同学先是通过导言向在座师生对本书建构进行了宏观性的叙述，接着从货币制度、城市与行会、诸侯的行政与神的观念（与中东相比）、中央君主的卡理斯玛祭司地位这四个板块对第一章内容进行了剖析。
罗凤灵同学指出在这本书中，韦伯长篇大论地分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等等，想借此构筑出：中国人想的是什么、做出的是什么，以及所想与所做之间的辩证关系。该书围绕着“为什么中国没有出现西方那样的理性资本主义”的命题，专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方，特别是与清教徒的对照，从而得出了一个重要的结论：那就是中国的宗教伦理尤其是儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。
本书的研究视角是宗教思想和经济行为之间的互动研究，在该书中，作者以较大的篇幅分析研究了中国的社会学基础，又重点研究了建立在这种社会学基础之上的中国正统文化——儒教及被儒教斥之为异端的道教，分析了儒教和道教如何影响了中国的社会结构和经济发展，特别是它们如何阻碍了资本主义在中国的产生和发展。而这部分就是书的后四章内容，即韦伯分析的资本主义理性精神未在中国产生的精神因素。所以，在韦伯看来，正是因为有其物质支撑和精神动力这两方面原因出现“为什么近代形态的资本主义仅仅出现在西方，而没有在中国出现”的结果。
在货币制度方面，首先，尽管在中国存在广大的贸易需求，但是因为中国农本主义的经济政策，导致缺乏在货币政策方面进行规范的动力。
韦伯指出“自古以来，中国主要是个内地贸易的国家，这对于提供广大地区的需求乃是不可或缺的。然而，由于农业生产重于一切，是以货币经济直到近代几乎都还比不上埃及托勒密王朝时的发展程度。”这种规范的缺失，还表现在传统中国的皇帝在铸币政策的随意性和中国铸币技术的粗糙上。他以马端临的记载为根据指出，“为了刺激铜钱的生产量，政府会解除国家铸币的独占权，但是如果因此一行动而导致通货膨胀的倾向，则政府又会采取封闭部分铸币所的反通货膨胀措施。”
韦伯还指出传统中国在纸币的发行量以及兑换信任上同样缺乏有效率的政策规定。“早在九世纪，国家就开始将票据交换的利得机会从商人的手中夺过来。起先，交换准备金（从1/4到1/3）的原则也被政府继续引用，后来则以独占性的国库银行储金为基础发行兑换券。这当然只是一部分措施。起初以木版，稍后则用铜版印刷的兑换券，由于纸质粗劣，很快就破损不堪；或者由于战时铸币金属短缺，兑换券在使用量大增的情况下，券面变得难以辨认。这使得纸币的面额缩减到最小，而使用到难以辨认的纸币则会遭到拒兑，若兑换新钞，则要被课征工墨钱。尤其是，（因纸币的发行而导致）金属储备的废止，或者，至少是因兑换所转移到内地，而使得纸币的兑现更加困难。而且，起初纸币的回收是限定在较短的时期内（三年一兑），后来却延伸到二十二至二十五年，而用来替换回收之旧钞所发行的新钞，则多半比旧面额低，但政府却一再（至少部分而言）拒绝接受用以缴纳各种租税的旧钞。这些措施使得纸币的信用一次又一次地滑落。”
中国的官员俸禄和上缴税费，仍是用实物支付为主要手段。“在寺院艺术的刺激下，货币原料被转用于艺术的用途上——造佛像、供瓶与仪式配饰——一再地造成通货的危机。钱币被大量熔解，导致通货的极度缺乏、铜的囤积与物价的滑落，结果是实物交换经济肆行。”所以当时的中国情形为：位于最高支配地位的官吏阶层并不个别地占有利得机会；利得机会毋宁是由可以任免的官吏所构成的整个身份团体所占有。他们集体反对干预并极端憎恨地迫害任何号召‘改革’的理性主义理论家。只有自上或自下而来的激烈革命，才有可能改变此一形势。一般而言，任何的改革都有可能会危害到每个官吏在其规费上现在或者未来的利益，无论这是指以便宜得多的海路汽船来运送贡赋、以取代通航于运河的河船之转运，还是指变更征税、旅客运送、请愿或诉讼之传统的解决方式。”
在城市与行会，韦伯分析了中国城市与西方城市的区别，指出中国城市不具有政治特权和统一的城市神：“和西方根本不同的是，中国城市以及所有的东方城市形态，都不具有城市的政治特征。东方的城市一点儿也不像（西方）古代那样的城邦（polis），也没有任何中世纪时那样的‘城市法’，因为它并不是个自有其政治特权的‘共同体’（Gemeinde）。”
在表现形式上，中国的城市不具备自己的政治特权，没有城市自己的防卫系统。
在心理上，住在城市里的居民，仍然与其氏族、祖产、祭祀的宗庙所在的故乡保持最重要的联系，各有所属，没有形成统一的城市市民阶级，从而也不具备共同的城市神。
市民也没有特别的政治权力或特权“中国的城市居民以暴动迫使官吏逃入内城避难，始终是惯常的做法。但是他们的目的仅在于驱逐一个特定的官吏，或排除一项具体的法令，特别是一项新税，而从来不是为了争取一纸特许权状，以确保(相对而言)城市的自由。中国的城市之不可能走向西方的格局，是因为氏族的纽带未曾断绝。城市的住民，尤其是那些富有的人，与其氏族、祖产、祖庙所在的故乡，一直保持着关系，也因此与其家乡所有重要的祭典及人际关系都维持着。”
中国行会组织不发达，缺乏稳固的形式和可信赖的法律保障：从行会角度看。在汉朝时，许多工业经营仍然是严格的家族秘密。例如福州漆器的制造技术，在太平天国之乱中整个亡失了，这是因为保有此一秘密的氏族被灭绝。一般而言，中国并没有都市性的工业独占。城市与乡村的地区性分工，即我们所谓的“城市经济”，也和世界其他各处一样有所发展，也有个别城市经济的政策。
西方在中世纪时，行会一旦掌握支配权，就会实际地寻求实现“城市经济政策”。在中国，尽管有过许多这类有组织的城市政策的萌芽，但却从未臻于开花结果的境地。确实，中国的官方当局也曾一再地想回复到赋役式的控制，但却无法创建出一套可与西方中世纪相比拟的行会特权制度。就因为缺乏这样一种法律的保障，致使中国的职业团体走上那严酷而无可比拟的自助之道。同时这也是由于中国缺乏像西方那样为合股经营的自由工商组织所规制的一套稳固的、被公开承认的、形式的、并且可信赖的法律基础。正是这样的法律基础助长了西方中世纪手工业里的小资本主义的发展，而中国之所以缺乏这些，乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治一军事力量的缘故。
在诸神的行政与神的观念方面，通过中国与中东的对比，韦伯提出了中国与中东各自不同的神的观念。中国宗教中的神最开始起源于农业经济中的人们对降雨的渴望。因农业的重要性，中国祭祀的是“社稷”之神和祖先神灵。“社稷”之神经过“乡土守护神”（耕地之神）到诸侯领地之神，当中国发展出一个贵族英雄阶层时，社稷之神也变为人格化的天神，具有实施道德惩罚的神格，与先前地方守护神的角色合二为一。而后当封建制度覆灭时，社稷之神的人格也由人格神逐渐向非人格神转变。“中国的神，是非人格的秩序之神，而中东恰好相反，在那儿，那位具人格性的超世俗创造者兼世界之王的统治者，被抬高到所有泛灵论的半人格化的神与所有的地方神之上。”
以色列人的耶和华，是一位掌管战事的人格神，管理国家的对外事务。之后在以色列人在战争中的落败使其神性被改变为“超世的命运操纵者”，对自己的子民只视为被创造物，被创造物有时会得到他的祝福，有时则会被驱逐。中国象征秩序的非人格神“天”和中东黩武主义的英雄神“耶和华”乃至强调上帝与被造物之间对立关系的基督教之间的区别凸显了中国和平主义、传统主义的特点，而神权政治对“天”的依赖，逐渐使得君主和官僚倾向于和平主义和传统主义。
中国的宗教意识将永恒的非人格化的存在融入提升为了“道”，而非某一位人格神。非人格化的超世俗存在，通过政府的治理情况和社会的稳定秩序、以及发生在人身上的事情的结果来启示人类。好即意味着嘉奖，坏即意味着惩罚。相比起西方的二元伦理观，中国的伦理观是一元的，即便有“阴阳”“善恶”的二元观念，它们的实际意义也是一元的，福祸都是“上天”派来的，所信的也只有“上天”。“天授君权”类似于西方的君权神授，皇帝被认为是具有神性的，他也必须通过自己的执政过程自证。皇帝必须保证军事的胜利和内政的繁荣，而能够获得上天保佑的条件是依照古典经书上的仪式和伦理生活以获得神性。
“确实，皇帝对灾难是要负责任的，不过，灾难也会使神明失去人们的仰望，如果根据神签或其他方式的神谕所指示的计划失败了的话，他是要负责任的。1455年，有位皇帝即曾公开地对蔡山之灵加以非难斥责。在同样的情况下，对鬼神的祭祀与供奉也同时会被撤除的。伟大的皇帝中那位“理性主义的”帝国统一者，秦始皇，根据司马迁所撰的传记，即曾为了惩罚一个妨碍他上山的山神，而将山上的树木砍伐净尽。”
就中央君主的卡理斯玛地位，韦伯认为皇帝必须通过军事的胜利(至少得避免惨败)来证明他的巫术性卡理斯玛。尤其是他必须确保收成的好天候与国内秩序的平稳。不过，皇帝的卡理斯玛形象所必具的个人资质，却由仪式主义者与哲学家将之仪式化，继而伦理化。换言之，皇帝必须依据古典经书上的礼仪与伦理规制来过生活。以此，中国的君王主要是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的“祈雨师”，只不过是转变为伦理意义罢了。”
皇权从巫术神性中发展起来；皇帝的首要角色就变成了一位专事祈祷的大祭司。中国与西方的“君权神授”制度区别在于神权对君权的可动摇程度，中国要远远大于西方。若是在执政期间出现灾难，这位皇帝便有可能会失去神性资格。挽救的措施是皇帝“必须为其本身的罪过公开忏悔，直至近代仍然如此。”。
“而中国的皇帝却是在卡理斯玛支配的固有纯正意味下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃“天之子”，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡理斯玛。以此，若是河水决堤，或祈雨祭典后仍未降雨，那么很显然地--也是经典所明白教诲的皇帝并不具有上天所要求的卡理斯玛禀赋。此时，皇帝就必须为其本身的罪过公开忏悔，直至近代仍然如此。”
此外，罗凤灵同学分享了通过这一章的学习后所进行的思考：当下的中国，在物质条件以及精神层面上与之前有了质的飞跃，此外中国也进入了另一个变革期。物质财富增加的同时人们削弱了彼此之前的情感联系，物质丰富的同时却面临了社会冷漠化的局面。进而提出了我们需要重新审视韦伯百年前对中国经济发展的结论和百年来中国经济的飞速发展的现状，也应该思考如何用韦伯问题来审视当下的经济与文化。
《中国的宗教：儒教与道教》第二章内容由西北大学硕士生梁颖菲进行汇报。梁颖菲同学就采邑制的世袭性卡里斯马特征、统一的官僚体制国家之复兴、中央政府与地方官吏、公共的负担：徭役国家与捐税国家、官吏阶层与赋税征收的配额比五个板块对本章进行了解读。她指出韦伯的分析不仅限于宗教本身，还从社会学的角度探讨了宗教对中国社会结构的影响。
韦伯对中国采邑制度的分析揭示了中国古代社会权力分配的独特逻辑，并提供了理解中国政治发展路径的框架。
在官僚体制国家方面，聚焦在对周朝及春秋战国的社会历史情况做分析。从韦伯的分析中可以看出，中国的采邑制度深深植根于宗法文化，而这种宗法关系不仅是一种家庭纽带，更是社会结构和政治权力传承的基础。采邑制度的世袭性和贵族特权实际上反映了中国古代社会“家国一体”的观念。相比西方以个人忠诚为基础的封建制度，中国的宗法性结构使得家族在权力结构中具有独特的韧性和传承性。
书中也提到了这一时期的王权通过宗教仪式来巩固自身权威的方式。王不仅是权力的象征，更是宗教权威（或者说带有宗教色彩的天与天道）的化身。这种看似巩固了王权，但在封建采邑的实际操作中，中央对地方的控制力却因宗族关系的庞大网络而受到一定限制。这种矛盾一方面促进了中国早期封建制的稳定性，另一方面也为后来的官僚制改革提供了动力。
秦汉以后的官僚制取代了分权的封建采邑，显示了国家在实现集权化的努力。中国的集权官僚制发展，不仅是对封建采邑制的革新，更是社会经济结构变迁的必然。随着战车部队逐渐被常备军取代，中央对地方的经济资源控制力增强，这种变化显示了官僚制在维护国家统一方面的优势。
韦伯对中国采邑制度的分析揭示了中国古代社会权力分配的独特逻辑，并提供了理解中国政治发展路径的框架。中国封建制度的礼乐文化和宗法性使其不同于西方封建制度，同时也为国家集权官僚体系的演进提供了必要的社会结构和文化基础。
从秦朝统一过程中可以看出，政治体制的变革是君主、平民和贵族等社会阶层力量博弈的结果。君主为加强统治，与平民联合对抗封建贵族，建立官僚体制，这一过程中财政需求也推动了官职向平民开放。然而，平民中的士人在这一过程中逐渐崭露头角，成为政治舞台上重要力量，而其他平民阶层在新皇权巩固后政治影响力受限，这反映出政治变革在打破旧有阶层结构的同时，又塑造出新的阶层分化。
文中也体现出文化在政治发展中的重要作用。士人凭借对经典、礼仪和文字等知识的掌握获得巨大威望，这种威望成为他们在政治斗争中的有力武器。同时，秦始皇的专制行为与文化的冲突（如焚书坑儒）以及儒教身份伦理中残留的封建思想，都表明文化观念与政治体制相互影响。文化既可以成为维护统治的工具（如士人利用知识巩固在行政中的地位），也可能成为政治变革的阻碍（如封建思想对新制度的抵触）。
秦朝的统一和一系列制度建设对中国历史产生了深远影响，部分制度在汉朝得以延续，体现了历史发展的连续性。但在这一过程中，封建制的反复与家产制的发展又显示出变革的曲折性。从长期来看，尽管有封建制度的遗留，但社会整体趋势是向着家产制这种更适应中央集权统治的结构形式发展。
在中央政府与地方官吏关系方面，由于地域辽阔和交通不便，中央政府在管理上难以实现全面的直接控制，尤其在财政上。地方政府在税收和资源分配上拥有较高的自主权。可以看到，地理和经济条件在权力分配上扮演了不可忽视的角色。而为了避免地方官吏在任职地建立独立势力，中央实施了官员的轮调制度，即不允许地方官在自己的故乡任职，且需定期调动。这一措施增强了中央的权威，但也因短期任职导致地方官对本地事务的陌生，治理效率下降。地方官往往依赖于幕友与顾问，使得实权掌握在本地非官方人士手中，形成了权力的“二重结构”。
中国的官僚体制通过科举考试来选拔官员，抑制了封建家族势力的产生。通过科举，中央成功将权力集中于国家层面，而不是落入地方贵族手中。这种文官系统不依赖世袭，保障了统治的合法性和中央权威。然而，科举制度也因过度注重学术，忽视了治理实务能力，使得官员的行政效率受到一定局限。
韦伯对中国古代徭役与租税制度的分析揭示了中国古代经济形态的特点，即以农业为中心的实物经济和官僚制的集中控制。尽管徭役和租税制度有效地支持了王朝的基本运作和维稳需求，但其弊端在于抑制了资本主义的发展。相比之下，欧洲的封建制度和市民阶层的经济自主性为资本主义创造了条件，而中国的家产官僚制却将社会资源牢牢控制在国家手中，使得私人资本难以发展。
徭役与租税制度不仅是国家控制的工具，也反映了中国古代国家对经济发展的态度。通过直接控制劳动力和土地资源，国家形成了一种自给自足的经济体系。这种体系在短期内确保了国家的稳定，但也使社会发展局限于农业经济，缺乏独立的资本和技术创新。进一步来说，中国古代经济制度的保守性和官僚制的集权性共同阻碍了中国现代资本主义的萌芽。
从现代视角看，韦伯的分析提醒我们，在经济现代化过程中需平衡国家控制与经济自由，避免传统官僚制的束缚，以推动创新和可持续发展。这一思考对理解现代中国的经济变迁及未来发展路径具有重要启示。
在韦伯的分析中，中国传统官僚体制内存在地方与中央的张力。地方官员通过征税获得收入和自主权，表现出强烈的地方保护主义倾向。这种现象在历史上并非孤立，例如欧洲中世纪的封建领主通过税收和军队建立了地方权力。而在中国，这种地方自主性体现在官员的税收操作与利益共享之中，形成了较为灵活但相对腐败的地方治理结构。这种治理模式对于当代的地方经济发展也有所启发，即地方在经济管理中如何在中央控制与自主性之间取得平衡。
此外，家产制国家往往在俸禄经济的固化下产生官僚阶层对抗改革的阻力。这种现象不仅出现在中国，埃及、伊斯兰国家等都曾在货币化进程中强化了家产制利益。该问题也引发对现代政府行政改革的思考——当一种经济体制或利益分配制度根深蒂固，改革很可能受到既得利益者的强烈反对。因此，梁颖菲同学认为，从现代视角看，韦伯的分析提醒我们，现代化改革时需在体制设计上采取利益调整措施，减少各阶层之间的利益冲突。
王国棉教授在充分肯定两位同学对于文本的阅读与联系实际的思考的基础上，结合自身的阅读体会与工作经验向在座师生做了两方面的分享：
第一，王老师指出马克思·韦伯从未到过中国，也不谙中文。其对于中国及中国宗教的认识来源于其所阅读的屡经转译的文献，因而缺乏感性的体验，导致了他的认知与中国的事实存在偏差，需要我们用批判性的思维对其解释、论断进行考量。然而，韦伯在有限的资料框架下敏锐的洞悉力与其能自成体系的论证逻辑也值得每一位同学学习。
第二，王国棉教授根据多年的编辑经验，与同学们分享在论文写作中应该注意到的问题。在论文的选题的选题方面，同学们应该对选题进行学术史的梳理，了解其学术动态，具体而言应该问到自己三个问题：为什么我要对这个选题感兴趣，即选取该题目的依据在哪里； 这个题目现在研究到了什么程度（不仅要了解国内动态，还要有国际的视野）；我自己能对这个题目有什么研究，即需要发现别人的不足，找到自己可以深入研究的点。通过这三个问题确定自己的选题是否有价值、有意义，进而决定是否深入。
要求关注论文的摘要与结论。王国棉教授根据工作经验，特别强调摘要写作的重要性：摘要概括准确与否，能直接引起编辑的关注。摘要应是第三人称而非第一人称。此外，也指出了许多论文存在摘要和结论重复重合的情况，认为这是完全不可以的，并对其进行了解释说明：因为二者侧重点不同，虽然都是对文章的总结，摘要的目的在于让读者看到写作的目标、做了什么工作、发现了什么、得到了什么结论，即问题的陈述、研究的动机、体现研究的方式、使用的方法、结果这五个要素。而结论除了要交代解决什么问题之外，还要总结出对本领域的专家学者或者对更广阔的领域而言，本研究有什么价值。在此过程中期刊和学位论文的写作是存在差异的，期刊论文结论要重申主题和研究重要性、重申论点主张、点明论文不足之处等；学位论文的结论应该重在总结、展望，要重申论文主题及其重要性， 归纳主题、方法、结论、回答是否解决了问题，尤其是归纳自己的创新点。
对于关键词的写作王教授认为不能过于随意，一定要有内容而不是无效的关键词。并对无效关键词的含义与分类进行了归纳，指出无效关键词主要是这三类：表示国别或地域的泛而不专的名词；不能表述所属学科的专用概念、不足以反应实质内容的词；带限定词。引言写作，则需要让读者知道问题的缘起，要注意不能过短，一般一万字的论文需要800-1000字，此外，引言中不能否定前人的工作。文章中涉及的图表要尽量精致、精细，注意图片排列顺序、比例尺的一致、表格格式需要统一。参考文献则需要符合目标刊物参考文献的格式，尤其要注意以下三个方面：参考文献的全、参考文献的准确率、参考文献的新。
王国棉老师细致地分享了审稿过程中感受和体验，并诚挚地希望对同学们有帮助。最后，王老师用《论语》中的“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，则无所得矣”勉励在座同学在治学时，要用严格的标准要求自己，这样自己做的事情才能有一个好的结果。
至此，“西北大学玄奘研究院读书会”第100期活动圆满结束。
（编辑：李鑫）
