2025年4月14日19点，西北大学玄奘研究院读书会第110期活动于线上举行。本次读书会的主题为：“读佩顿《阐释神圣——多视角的宗教研究》——第四～五章”。领读者为西北大学文学院硕士生杨舒与西北大学哲学学院硕士生张立。本次读书会非常荣幸邀请到了华东师范大学哲学系副教授、觉群佛教文化研究所所长赵东明副教授担任评议人。西北大学历史学院李永斌副教授、西北大学区域国别研究院谢志斌副教授及西北大学历史学院、哲学学院以及南京大学、武汉大学、贵州大学等高校和单位20余名师生在线上一同参与了此次读书会。
首先是杨舒同学进行汇报，她围绕“有什么样的心灵，就有什么样的神灵”这一主题展开，分为六个部分进行论述，分别是“无意识：从弗洛伊德到荣格”、“心灵作为策源地”、“无意识原型”、“阐释宗教的历史”、“宗教虔敬以及自我和无意识的关系”和“关于心理学阐释框架的思考”。在第一部分“无意识：从弗洛伊德到荣格”中，杨舒同学详细剖析了精神分析的架构，即无意识与自我的关系，并强调人在心理学意义上的存在。她指出，荣格与弗洛伊德在无意识概念上存在分歧。弗洛伊德的无意识理论，可形象地比喻为“地下室”，主要受抑制的创伤、欲望和心结等支配，且在过去的理性主义背景下，自我需要增强自身理性才能走向成熟。而荣格提出了更为宽泛的图式，将无意识比作“住宅”，认为无意识存在诸多层次，不仅是生命的创造功能的体现，也是病理功能的体现。对于未来，荣格认为自我的改造和发展中，单向度的理性并非自我演化的终点，“自性”的“完整性”才是更重要的目标。在探讨宗教符号方面，弗洛伊德认为宗教符号是无法排解的反讽性和隐蔽性的童年片段，是依赖关系的投射；而荣格则认为宗教符号可以在自我和自身的深层次间发挥积极调停的作用，是自我超越和正在突生的更加宏大的自我意识的投射。
第二部分为“心灵作为策源地”，杨舒同学深入阐释，心灵是意识与无意识生活的总体，具有集体维度，个体的心灵结构是继承而来。她将荣格的心灵理论与涂尔干的社会理论相联系，点明心灵是一切经验的策源地，其工作具有描述性特点，同时世界观是反映某种心理取向的视角。此外，杨舒同学介绍了荣格阐释宗教体验的模型，指出宗教是心灵用符号表现自身的方式。无意识具备一定自主性与创造力，能够促成变化发展，对自我生活作出反映和补偿，甚至主动干预自我生活。而自我常把自己当作外在激励性或抑制性力量的接受者，上帝、神灵或魔鬼等都是无意识的象征，是自我所体验到的无意识的不同方面，被视作外在于自我的他者。所谓宗教性，便是对这种他者力量的精心思考与观察，宗教体验则是自我在与自身精神基础对照下实现转化、完成自身再造的途径。
在第三部分“无意识原型”中，杨舒同学阐述道，原型是自我与无意识的关系中，用于发现自我的典型激励模式或激励情景，这一概念扩充了弗洛伊德的理论模式。她着重介绍了表示自我发展几个阶段的原型，强调心理成熟的中心目标是“自身”原型的实现。自我发展可分为三个阶段。在“依赖”阶段，处于婴儿向儿童的过渡时期，此时自我尚无独立身份，完全依赖母亲或环境，不过会逐渐感知到自己与母亲的不同。这一阶段的神话意象如伊甸园、黄金时代、万能供养女神；当自我意识开始萌生后，便形成信赖与恐惧的矛盾关系，养育与吞噬、保护与惩罚并存，父母型神灵品格的不一致性，映射出自我与权威关系的不稳定。“自主”阶段对应青春期和成年时期，核心是脱离外部权威的支配，包括摆脱从属地位以及通过仪式实现权威内化，其神话意象表现为逐出伊甸园、打败恶魔或恶龙。“整合”阶段涵盖成年期和后半生，此阶段的关键在于面对完整性的欠缺，意识到并化解内在冲突，宗教中内在完整性与平和的象征，以及对立面（如阴阳）的和谐合一，正是这一阶段的体现。关于“自身原型”，杨舒同学解释，自身是意识与无意识生活的组织总体。自我不仅与过去因素存在联系，还与未来自身以新的统一性、价值取向和完整性为形式的转变相关联。由于大多数自我较为脆弱，自身常被投射为典型的他者，上帝的意象便与自身原型相重合，它能够激励自我，助力自我克服精神神经症和自身缺点。由此可见，人性与神性的关系，本质上就是自我与自身的关系。
第四部分为“阐释宗教的历史”，杨舒同学进一步展开论述，从神话原型到不同宗教体系，深入剖析宗教背后的心理学意义，带来全新思考视角。杨舒同学首先聚焦“女神与王”的宗教原型演变。在女神时代，“伟大母亲”是自我崛起前无意识本身的象征，代表着自然状态下的无意识。这种无意识如同大自然对个体自我的平等看待，蕴含着对立力量的轮回。而随着男性神权与王权结合的神话出现，其核心目的在于巩固自我意识的自主性，对抗大自然母亲捉摸不定的力量。这一转变也引发了心灵新的挑战：心灵需通过构建更高层次的身份（自身原型），摆脱“伟大母亲”等对自我的牵制，由此产生世俗人性与“较高层次”精神之间的内在冲突，进而催生出新的整合问题与方法。在探讨圣经系宗教时，杨舒同学指出，雅威是自我发展未成形、“非德性”阶段的一种投射，其意象的多个变化阶段也反映出意识的发展进程。对于宗教二元论神话，她以“阴影投射”理论进行解读。“光明之子”与“黑暗之子”的二元论之争，本质是自我的分裂。当自身两个半部中的一方将善与某一特殊制度的符号和承担相认同时，内部无意识的脆弱被投射为与外部“黑暗之子”的对立。而神灵性的追求，则是试图承认一个“完整的”自身，以打破神话中的二元分裂与对立，因为对立面的分化恰恰为解决矛盾创造了基础与机会。此外，在诺斯替宗教、炼金术士的观念中，基督被视为自身的象征，在信徒心中是自身原型的意象，然而这种自身（神）与自我（人）的统一，却因缺乏人的完整性，反而强化了二元思维倾向，致使人心的世俗一面始终未能得到整合。谈及亚洲宗教，杨舒同学着重强调其与圣经系宗教的区别——内向性。亚洲宗教将最高价值置于作为内在现实的自身，认为需与外在力量相联系才能获得拯救，但在拯救自我的过程中却存在贬低自我的倾向。这两类宗教都因单向度的特性陷入心理两难：亚洲宗教中自身与自我联系过于紧密，导致自我发展受限；圣经宗教里二者关系又过于松散，使得自我只能依赖外在启示。正是在这样的背景下，人们开始对“完整性”，如阴阳对立和谐等亚洲观念产生浓厚兴趣，寻求新的心理平衡与整合之道。
第五部分杨舒同学围绕“宗教虔敬以及自我和无意识的关系”展开论述，她从独特视角剖析宗教体验的深层内涵，为现场听众带来对心灵世界的全新理解。杨舒同学指出，宗教体验本质上是自我与潜藏的自身的关系，这一观点为理性主义和神学对立之外，提供了第三种阐释路径。她强调，宗教信仰中对至上力量的依赖，源于自我固执且自以为公正善良的取向。在此情境下，心灵无法自行实现转变，必须依赖一种至上力量，经历自我的撕裂与重组，而这一过程堪称上帝的恩典，也是无意识与自我需求共谋下的成果。在探讨宗教与心理治疗的关联时，杨舒同学认为，心理转变过程的有效性与个体的信任、虔敬程度紧密相关。她援引威廉詹姆斯对“皈依”的阐释，指出个体突然感觉被某种宗教力量从内部改变的现象，背后蕴含着深刻的心理机制。那些超自然的声音和景象，实则反映着人们深层的情感需要，而这种需求唯有心灵能够满足，也印证了无意识强大的创造能力。
第六部分杨舒同学围绕“关于心理学阐释框架的思考”展开分享，她从时代背景出发，深入探讨心理学阐释框架的内涵、应用与局限，引发与会者深刻思考。杨舒同学指出，身处后宗教、科学与个人主义盛行的时代文明，至少自身与心灵的实在性得到认可。在此背景下，心理学阐释框架应秉持重构性而非破坏性原则，展现其强大的应用能力。这一框架处于19世纪浪漫主义与20世纪相对主义之间，强调在寻找符号意义时，需承认所有意义均为建构而成。同时，自身原型“解释”部分宗教符号，仅仅是理解自我与无意识关系的一种构想路径，并非放之四海而皆准的普适性观念或精神准则。谈及心理学阐释框架与社会学阐释框架的关系，杨舒同学认为二者并行不悖。前者聚焦内在、个体变量，后者关注外在变量，在研究宗教与场境关系时，分别对应文化场境与自我场境，通过建立不同的参照物（社会与心灵）进行分析。不过，两种框架也存在相似局限，如终极概念的不确定性、归纳的总括性不足，以及各自领域内部缺乏一致性等问题。此外，她还着重探讨了心理学解释流派间的分歧，核心在于对自身的不同看法，这也催生出理解自性的多种可能范式。
最后杨舒同学以“总结和拓展”为收尾篇章，对荣格的心理学阐释框架进行深度剖析，并延伸探讨其与东方宗教思想的对话空间，为整场读书会带来深刻的思辨升华。杨舒同学首先聚焦荣格的心理学阐释框架，回溯其核心理论体系。同时指出，荣格对东方宗教抱有的浓厚兴趣，成为其理论发展的重要支线。然而，在反思荣格宗教心理学时，她也客观地提出批判：荣格理论存在忽视具体文化历史影响的问题，过度片面强调原型的先验性与普遍性，这一局限在跨文化研究语境下尤为显著。在拓展环节，杨舒同学将目光投向荣格思想与佛教的对话领域。她抛出极具启发性的问题：荣格提出的“自性”概念与佛教曼荼罗之间，究竟存在深层相似性，还是仅为曲解比附？这一探讨不仅涉及概念内涵的辨析，更触及不同文化语境下心理学与宗教思想的碰撞与交融。此外，她还引入荣格潜意识理论与佛教唯识理论的比较对话，着重探讨荣格潜意识概念是否涵盖唯识理论中的第七识（末那识）和第八识（阿赖耶识），为理解东西方思想的异同开辟新视角。
接下来是张立同学进行汇报，他汇报主题为“《阐释神圣》第五章——宗教研究的比较视角”。共分为五个部分，分别是“‘比较宗教学’的产生”、“‘尺度创造现象’：以米尔恰·伊利亚德（MirceaEliade）为代表的‘宗教历史现象学’”、“佩顿对比较视角的分析”和“佩顿关于比较阐释框架的思考”、“拓展”。在第一部分“‘比较宗教学’的产生”中，张立同学提到佩顿在章节开篇回顾了“宗教学”（即比较宗教学）的学科起源与核心预设。19世纪60年代，德国学者缪勒于牛津首倡宗教科学，为比较宗教学奠定基石。这一时期，“宗教阐释”作为现代研究题材，与其他人文科学并驾齐驱，成为学界关注焦点。而“比较宗教学”的诞生，正是启蒙思想冲击、地理大发现以及现代学科体系发展共同作用下的产物。关于比较宗教研究的基本预设，佩顿提出“只知其一，一无所知”的观点。他强调，宗教作为世界性文化，在进行解释之前需先达成理解，研究者应秉持不偏不倚的视角，认知其跨文化模式与多样形态。对于世界性文化形式的理解，佩顿指出：“部分可以从其与整体的关系上理解，变化可以从其与主题的关系上理解，而革新可以从其与全球性历史模式的关系上理解”，为比较研究提供了理论框架。
在第二部分“‘尺度创造现象’：以米尔恰·伊利亚德（MirceaEliade）为代表的‘宗教历史现象学’”中张立同学介绍到以米尔恰·伊利亚德为代表的“宗教历史现象学”，从学者生平、理论核心到方法论，层层递进解析伊利亚德的学术思想。张立同学首先介绍米尔恰·伊利亚德的学术背景。伊利亚德于1907年3月9日出生，1986年4月22日逝世，是罗马尼亚宗教史学家，也是20世纪最具影响力的宗教研究学者，其研究领域广泛涉及比较宗教、宗教史、神话学等。他的著作颇丰，包括《永恒回归的神话》、《宇宙与历史》、《神圣与世俗》、《萨满教：古老的入迷术》和《宗教思想史》等。伊利亚德认为，比较宗教研究的目的在于“理解并使他人能理解宗教信仰者的行为和思想世界”。随后，张立同学阐释“尺度创造现象”与宗教世界图景的关系。从宗教自身层次来看，宗教的本质是通过富有表达力和感染力的语言与行为促成独特体验，是人类认知世界的特殊方式。“尺度创造现象”意味着宗教能够定义和塑造世界，宗教语言并非幻想，而是对世界本质的描述。当宗教作为世界图景的轴心命题，如同神话、常识一般，虽无法证实或证伪，却构成了人们行动与思想的根基。在宗教语言方面，张立同学指出，宗教语言涵盖宗教神话、符号和仪式等表达方式，体现了“宗教性”的世界体验模式。例如，宗教借助神话原型赋予事物价值与意义。佩顿强调，宗教语言具有参与性、呼求性，与科学语言截然不同——科学侧重解释世界，而宗教不仅解释世界，更是人类安身立命的依托；科学语言是非主体性、非参与性的，宗教语言则将个体与道德秩序相联结，赋予人生目的、意义与行为准则。以神圣仪式为例，它既是宗教表达的重要载体，在社会层面能增强群体认同感，并通过超自然意象传播和转化这种情感；在宗教层面，则是对宗教真理、神话真理的实践。谈及神圣性，张立同学解读道，神圣性指宗教内部被赋予超人力量和权威的瞩目事物，任何宗教都是对神圣性的系统性体验，神圣事物的本质在于其蕴含的超人力量。作为研究范畴，神圣性是归纳出的宗教共性因素，它既是事物被赋予的超自然价值，也是人们感受到的神秘力量。从比较宗教研究视角看，神圣性既是构建世界的方式，也是事物作用于信仰者的途径；既体现事物价值，又带来敬畏体验；它不评判超人实在是否存在，而是忠实反映宗教体验与行为特征。最后，张立同学介绍伊利亚德宗教历史现象学的方法论——“暂停评判”或“悬搁”（epocho）。这一源自胡塞尔现象学的“无预设性原则”，要求将宗教视为特定的体验、行为和符号体系，避免对宗教成因或背后实在进行解释，聚焦宗教信念作为世界观的表达呈现，而非判断其独立真实性，为比较宗教研究提供了重要的方法论指引。
第三部分为“佩顿对比较视角的分析”，张立同学系统梳理佩顿在宗教比较研究领域的核心观点，为在场听众呈现出清晰的学术脉络。张立同学首先回顾了“宗教现象学”的发展历程。他介绍，对宗教模式的研究常被称作“宗教现象学”，其内涵经历了演变：初期，宗教现象学主要聚焦分类研究；而后，其范畴得以拓展，将理解宗教现象的原则与过程也纳入其中。这一转变意味着，比较研究不仅是简单的分类，更成为理解宗教的重要工具。关于比较及其过程，张立同学阐述道，比较是认知过程的核心，而比较性阐释框架旨在认识宗教模式，进而更好地理解具体的宗教表达方式。比较的总体思路遵循从整体到局部、从主题到变体的路径，其认知模式则在细节与模式共性、细节与模式其他变体差异之间交替，以此深化对宗教现象的理解。在理解模式（相似性）方面，佩顿提出“模式”是宗教中的公共因素与共通性。他认为，宗教的一个共同功能是通过特定性趋近绝对性。尽管宗教语言具有高度特定性，但从比较宗教研究视角来看，它们都可能是人类行为共同模式的组成部分。例如，各宗教中的“世界中心”、上帝或救世主等概念，都是人们围绕神圣性构建世界秩序的方式，体现着宇宙的定向与中心作用，表明宗教符号体系具备构建“万物之秩序”的功能。谈到理解差异性时，张立同学强调，宗教的差异性贯穿于各个层面，每个宗教体系都是独特文化、历史因素的产物，“多样性”是比较理解的关键。他通过三个案例进行说明：在对世界基础力量的认知上，不同宗教赋予其不同意向，有爱恨角逐、阴阳和合、智慧无明等不同的世界观；在重大典礼方面，虽都旨在焕发神圣性活力，但激发活力的神圣之物各异，涉及个人新生、冥思入定等多种形式；在宗教与道德关系上，各宗教虽都区分道德与不道德行为，但对罪恶、不洁等行为的界定因宗教而异。针对差异性与类型学，张立同学解释，类型学是理解宗教差异的关键。宗教不仅分属不同类型，其内部也存在多种对立类型，如此世与彼世、静思与狂喜等。佩顿划分了大型传统宗教类型，包括起源于圣经的宗教、起源于印度的宗教以及东亚宗教。同时，他指出宗教分类常受分类者宗教利益影响，而比较宗教研究应以理解为目的，通过凸显宗教表达方式的差异，揭示其本质特征。此外，张立同学还介绍了三种主要的宗教现象分类法，包括要素结构性分类、体验性分类和人-神关系分类，从不同维度为宗教研究提供分类视角。
第四部分“佩顿关于比较阐释框架的思考”，张立同学系统呈现佩顿对比较宗教研究的总体评价与对其局限性的探讨，引发与会者对宗教研究方法论的深度思考。张立同学介绍，佩顿首先对比较宗教研究进行总体评价。在贡献层面，佩顿指出，该研究将宗教视作一种独特的认知方式与世界构建形式，提供了通过宗教符号体系阐释经验的路径，为理解宗教现象开辟了新视角。然而，这一研究方法也存在局限，佩顿梳理了学界的多种批评意见，并针对性地进行反驳。关于比较宗教研究的局限性，首当其冲的争议是“不可靠的中立性”。有批评者指出，从历史实践来看，比较研究法始终与各类不同意图交织。以伊利亚德为例，其研究常从宗教信仰者的自觉视角阐释宗教，不仅采用信仰者的术语描述宗教，更暗含对其观点的认可，致使宗教学可能异化为神学，宗教现象学沦为神学现象学。对此，佩顿回应，尽管在描述宗教模式与结构时，难以实现绝对无价值观的客观，但比较性架构能够矫正地域性宗教观，以及单纯从社会或心理功能审视宗教的片面视角。其次，针对“类型与模式的关注导致历史独特性和语境意义丢失”的批评，佩顿强调，从差异性考察维度而言，比较研究并非完全忽视独特性。理想状态下，比较架构应能兼顾多样性与独特性，避免将僵化、无时限的类型学强加于宗教现象，同时需明确区分全局性模式与区域性、地方性模式。此外，还有观点认为，比较宗教研究的有效性依赖于宗教作为实在的有效性，若宗教本质为“虚构”，那么对其模式的研究将失去意义；另有批评者指出，该研究未探讨宗教的真实性与有效性，缺乏明确方向。佩顿对此回应，比较宗教研究的核心并非探究宗教的本质真实性，而是将阐释焦点转向不同类型的观念与理解。其视角不依赖于神圣的独立实在性，旨在识别并命名人类行为中从神圣维度体验世界的领域，将“宗教”界定为一类行为与符号体系，以便与其他领域区分，强调“宗教”是宽泛概念，而非精确排他的范畴。
在第五部分“拓展”中，张立同学围绕两大核心议题，为整场关于《阐释神圣》第五章的研讨注入新的学术思考。张立同学首先聚焦“混杂的‘宗教现象学’概念”。他指出，在宗教研究领域，“宗教现象学”的概念存在多元解读与内涵交织的状况。不同学者基于各自的研究视角与理论体系，赋予其差异化的定义与研究边界，这种概念的混杂性既反映出宗教研究的多重维度，也给学术交流与理论整合带来挑战，亟需学界进一步厘清其核心要义与外延范畴，以推动研究的规范化与系统化。随后，张立同学深入探讨“佩顿的阐释框架与话语性实在”。他分析道，佩顿构建的比较阐释框架与话语性实在理论紧密相关。佩顿认为，宗教作为一种话语体系，其符号、仪式与信仰表达构建起独特的实在图景。在这一框架下，宗教并非独立于话语之外的客观实体，而是通过语言、行为等话语实践得以呈现和维系。研究宗教的话语性实在，有助于更深刻地理解宗教如何塑造人们的认知、情感与社会行为，也为解读宗教现象提供了新的方法论启示，促使研究者关注宗教在话语层面的动态建构过程。
在两位同学报告结束后，赵东明副教授进行了全面且深入的评议。他首先从傅伟勋教授的“创造诠释学”角度出发，高度评价了两位同学的报告。他认为，杨舒同学和张立同学在报告中不仅完整呈现了文本内容，对文本想要表达的意思进行了详细解释，挖掘了文本可能蕴含的意义，还给出了富有启发性的拓展，在“创造诠释学”的“五位”层次上都表现出色，充分展现了扎实的学术功底和深刻的思考能力。
针对报告中的具体问题，赵东明副教授展开了细致的探讨。在宗教语言方面，针对张立同学提出的佩顿关于宗教语言“是参与的，呼求的，而不是经验的，超脱的”这一难以理解的表述，赵东明副教授查阅英文原文后发现同样表意模糊。他指出，理解这一表述不能仅局限于中英文文本，而要从佩顿理论的整体脉络进行深入研究，为解决这一疑惑提供了思路。在宗教现象学研究上，赵东明副教授肯定了张立同学的分享，并推荐了相关的研究资料。他提到吴福友的关于伊利亚德宗教现象学的2006年复旦大学博士论文，即《伊利亚德的宗教现象学之研究》，以及其他多篇相关学位论文，这些论文从不同角度研究伊利亚德的宗教现象学，为进一步深入研究提供了丰富的参考资源。对于杨舒同学报告中提及的荣格“自性”概念，赵东明副教授表示赞同其与印度教关联更紧密的观点。他通过查阅相关资料，详细解读了荣格“自性”（self）的含义，并与佛教中“自性”的概念进行对比，清晰地阐述了两者的差异，加深了大家对这一概念的理解。在荣格潜意识与唯识理论的关系上，赵东明副教授介绍了自己老师吴汝钧的观点，即荣格的深层心理或潜意识说相当于唯识学的第八阿赖耶识和第七末那识。同时，他对杨舒同学提出的不同观点表示鼓励，建议杨舒同学加强相关论证，通过寻找更多有利的文献资料来支撑自己的观点，推动这一学术问题的深入研究。
此外，赵东明副教授还分享了自己丰富的阅读经验，推荐了张志刚教授的《宗教学是什么》和《宗教哲学研究：当代观念、关键环节及其方法论批判》等多本专业书籍。这些书籍涵盖宗教人类学、社会学、心理学、语言学等多个领域，为师生们进一步探索宗教研究提供了广阔的阅读方向和学术资源。赵东明副教授还分享了自己的学术经历和家庭宗教融合的故事。他讲述了自己因对三千大千世界的研究而对佛教产生兴趣，进而从机械系转到哲学系研究佛教的经历，让大家感受到学术探索的魅力。他展示了自己家中融合天主教和佛教元素的佛堂照片，分享了宗教多元论的观点，使大家对宗教融合有了更直观的认识。
最后，主持人对本次读书会进行总结，感谢赵东明副教授的精彩评议，鼓励同学们以此次讨论为契机，在宗教交叉领域深入探索。本次读书会在赵东明副教授的专业引领下，为师生们提供了一次宝贵的学习和交流机会，有力地推动了宗教研究领域的学术发展，也让大家对宗教研究的前沿问题有了更深入的理解和思考。
至此，西北大学玄奘研究院读书会第110期活动圆满结束。
（编辑：华也靓）
