2025年6月9日晚，西北大学玄奘研究院读书会第116期活动在线上举行。本期读书会的汇报内容为雷蒙·潘尼卡《宗教内对话》第三至五章，由西北大学历史学院学院硕士生周子菲与华也靓同学进行报告。本期读书会邀请到南京大学哲学系博士、湘潭大学哲学与历史文化学院（碧泉书院）讲师翁后发老师担任评议人。西北大学历史学院李永斌副教授、西北大学区域国别学院谢志斌副教授及西北大学历史学院、哲学学院以及中国人民大学、山东大学、贵州大学等高校和单位20余名师生在线上一同参与了本期读书会。
首先，由周子菲同学汇报《宗教内对话》的第三章——信仰与信念。周子菲同学的汇报分为两部分，第一部分是对文本各小节内容的梳理分析，第二部分是根据文本内容得出问题，并结合学界现有的研究成果对问题进行解答和探究。在第一部分中，周子菲同学依据小节顺序对每小节内容进行总结和分析。第一小节——《信仰与信念的探索》，潘尼卡首先从自身的经历出发，探讨信仰的本质以及多宗教经验的问题。他本节中指出，“信仰与信念的区别不仅是自信的问题，更是生存论上的冒险”。潘尼卡以个人经历为例证，讲到:“我作为一个基督徒’启程’，’发现’自己是一个印度教徒，而后作为一名佛教徒’回归’，却又一直没有停止做基督徒。”在此处，周子菲同学结合潘尼卡的生平经历进行分析。潘尼卡生于西班牙，母亲是一名天主教徒，父亲是印度教徒，这就塑造了一个双重传统的生长环境。在早期潘尼卡主要接受正统天主教的教养，在他28岁时成为了天主教神父以及耶稣会使。在1955年时，他去往印度学习印度的哲学和宗教。此后，潘尼卡探索了佛教和世俗的领域。由此可见，他是从出生起就具备了双重传统身份，并经历了身份的探寻以及转化。第二小节——当今的普世主义,潘尼卡首先批判了现代普世主义的虚伪性，提出了普世的普世主义，并指出现代普世主义的局限性，即只承认他者存在利益。如认为“每个地方的人都是有人性的”，或认为“我自己的观点和判断可以相当可靠的输到其他国家”，这实质是西方中心主义的外推。具体体现为欧美民主输出引发了文化的冲突，以及维生抗生素的输出加剧了人口的爆炸。因此，潘尼卡主张真正的普世主义需要融合具体的传统和超越性理性，但又要拒绝抽象的全球统一。第三节——行政区和教区，本节探讨宗教对话当中的文化殖民问题。什么是西方宗教哲学当中的新殖民主义？潘尼卡讲到，这首先表现为强制非西方的宗教去说欧洲的语言。他举例，将“道”译为“道路”，“梵”译为“上帝”，这实质是用希腊犹太的范畴去扭曲本土经验，这种行为可以算作是一种语言暴力。它不仅是对语言的转换，还是用西方的理性去垄断真理的解释权。又如“达摩”简化为“正义”，忽视了其“宇宙秩序”的本体论意涵。关于这一问题如何解决，潘尼卡以基督教和印度教为例，二者在终极实在问题上具有共通性，且本质相通都强调了超越者在具体中的显化。第四节——一个客观化了的自传片段。本节探讨正统信仰和个人信仰的冲突，正统信仰往往具有排他性，而个人信仰则大多具有开放性特征。这两者之间就会存在冲突：正统信仰的特征是唯有本宗教是真理,导致了其面对异教时会陷入一种非此即彼的境地。潘尼卡在接触印度教和佛教之后，发现二者之间虽有矛盾，但是正如佛教中菩萨的“现世救度”以及基督教“爱邻人如己”的教义之间具有共通性，可以通过发掘这一共通性去消灭排斥。
第五节——普遍性和具体性。本节主要探讨信仰的普遍性，以及如何在具体传统中得到实现。首先，潘尼卡通过反对二元对立论，引出具体的实践方法。二元对立论认为“具体”意味着狭隘，“普遍”意味着抽象，如将基督教“爱”与印度教“慈悲”对立。但基督教的道成肉身本身就是具体和普遍的统一，正如基督教的历史性和神性不可分割。这就论证了普遍性需要通过具体的历史才得以显现，可以通过去发掘本土的传统作为解决方法。第六节——诸信念的相遇。在多个信仰他们在相遇的时候，必然会面临不同信念之间的冲突。潘尼卡举例：基督徒宣称“上帝存在是真理根基”，佛教徒主张“无上帝论是觉悟起点”，二者在教义层面直接对立。此处若以“非矛盾律”评判，二者必有一错；但以“信仰生存论”观之，二者均是“对真理的真诚回应”。可以发现，二者在信仰方面仍具有一致性，当双方共享“对真理的信仰”，差异仅在于“真理的具体形态”。第七节——克里希纳和基督。本节围绕跨宗教救主形象的功能性类比展开探讨。首先，潘尼卡将克里希纳和基督这两个形象作为对比。克里希那是印度教毗湿奴的化身，兼具“神性魅力”与“人性嬉戏”，救赎路径强调“奉爱”与“业力平衡”。基督则是基督教的道成肉身者，以“受难-复活”显明“救赎恩典”，路径侧重“信靠”与“悔改”。二者均是“超越者与人类的桥梁”，差异在于神话和历史下的不同叙事框架，而非救赎本质。因此，要以“拯救经济的互补性”看待，如克里希那的“业力观”可深化基督徒对“自由意志与神圣主权”的理解，基督的“恩典论”可丰富印度教对“无条件之爱”的诠释。第八节——多宗教经验。本节主要探讨沉浸式跨宗教体验的实践路径与精神风险。这一体验具备三大维度：其一，学习教义、神话、仪轨，如研习《吠陀》、佛教经论。其二，践行其他宗教的生活方式，而非旁观者式的“文化消费”。其三，在祈祷、仪式中“让他者的真理渗透自我”，如基督徒通过印度教唱诵体验“神圣狂喜”。通过这一体验过程，有利于信仰的“新陈代谢”，即抛弃教义外壳的僵化，重获对“奥秘”的敬畏。第九节——解释经验。潘尼卡首先批判了如基督徒以“自然神论”解释印度教多神论的行为，实质是“将他者纳入自身框架”，剥夺其独立性。又如黑格尔将印度教视为“精神发展的低级阶段”，暴露出“西方中心主义的解释暴力”。因此，双向解释十分重要。这要求同时进行“基督教的印度教解释”与“印度教的基督教解释”，如用印度教“摩耶”理解基督教“罪”的本质，用基督教“救赎历史”诠释印度教“业力轮回”的意义。且这种解释需经双方传统的“内在认可”——如印度教徒承认基督为“神性的一种显化”，基督徒承认克里希那为“圣灵的工作”。第十节——信仰和诸信念。首先，要厘清信仰与信念的概念。信仰是对“超越性实在”的生存性回应，具有不可言说性与开放性。信念则是信仰在特定传统中的“语言化、制度化表达”，受历史、文化限制。而现存的两大错误，其一原教旨主义将信念等同于信仰，以“教义正统”排斥异己。其二，相对主义因信念冲突否定信仰本身，实质是“用信念的局限性否定超越者的实在性”。因此，针对这两大问题也有两种可行的解决路径。其一，承认“语言无法穷尽神圣”，如基督教“否定神学”与佛教“遮诠法”均指向“不可说”的终极实在。其二，允许信念随时代与对话“生长”，如早期教会吸收希腊哲学，现代基督徒接纳生态神学，均是“信仰与新经验的创造性融合”。
周子菲同学接下来汇报了第二部分，根据文本内容结合学界现有研究成果，提出了五个问题并给出解答。问题一：多宗教归属的身份整合问题。个体能否同时忠于多个宗教传统而不丧失身份统一性？潘尼卡结合自身经历，他从基督教“启程”，在印度教中“发现自我”，再以佛教“回归”，仍保持基督徒身份。这要求区分“信念的多元性”与“信仰的统一性”。王桂彩老师在《一个事件,三重事实——雷蒙·潘尼卡论跨文化身份》中援引潘尼卡的说法：“我的个人身份不是其存在的构成性，要素或因素的纯概念的统一性，而是这样一种意识及那些要素或因素属于一个整体。”可见潘尼卡认为个人身份是一种意识，且这种意识它是同属于一个整体的。此外，身份还与我们思考身份的方式密切相关，这种方式遵从两种原则。第一是同一原则，第二是非矛盾原则。如果你是基督徒，就意味着你不是一个印度教徒，而印度教徒被理所当然的认为是非基督徒。印度人是倾向于以包容的方法，第一原则同一原则去思考身份。一个宗教之所以是宗教，是因为他与宗教这一观念相认同。当我是印度教徒时，我才是印度教徒。我越是一个印度教徒，就越与作为纯宗教的印度教相认同。身为一个印度教徒，我去参加基督教的盛世不会有顾忌。不会觉得背叛了自己的印度教。印度教徒会认为，当他是一个更好的印度教徒时，他也会是一个更好的基督徒。在他看来，同时是印度教徒和非印度教徒是矛盾的，但同时是印度教徒和基督教徒却不矛盾，这就和记录图的思考方式是截然不同的。由此可见，我们的身份定位和思考身份的方式是分不开的。不能以一种单一的，客观的标准来确定身份，也就是所谓的部落性宗教成员的身份去确认。周子菲同学认为此处对应了本书第三章当中所讲，基督教和印度教的终极实在问题具有共通性这一点。本章第一节中，潘尼卡自称拥有三种宗教身份，基督徒、印度教徒和佛教徒。但他又认为多个终极是不可能共存的，即便可以共存，他们各自的终极性也已经被取消掉了，不再是他们本身。可见潘尼卡是认为身份是不能用一种单一客观的外在标准来确认。问题二：关于信仰与信念的区分。潘尼卡提出“信仰”是人与超越者连结的普遍人类学维度，而“信念”是其在特定文化中的具体表达。关于这种区分能否真正解决宗教排他性与相对主义的矛盾？潘尼卡指出，信仰是“赤裸的”、超越教义的，而信念是信仰在历史传统中的“衣装”。例如，基督徒的“三位一体”和印度教徒的“梵我合一”是同一终极实在的不同文化表达。周子菲同学接着结合王桂彩老师的分析，认为虽然信仰和信念这两者是不可分离的，但是他们两者也不能混为一谈。当我们有意识的让我们的信仰保持无限的开放性时，我们的信仰就会保持成长和运动。而不再成不变的完全维生于我们特定的信念。信仰和信念之间的健康张力，正是使我们可能走出自己的信念体系，理解和体验其他信仰世界的驱动力。由此，我们可以在最奥秘，最深的层面上经历不止一种身份。问题三:宗教内对话的方法。宗教内对话这一理论是潘尼卡提出的重要理论之一。结合第三章内容，首先潘尼卡认为宗教间的对话需要以宗教内对话作为前提的，也就是个体需要先在自身的信仰深处与他者去相遇。钱雪松老师在《潘尼卡“宗教内对话”思想初探》中总结，宗教内对话是指在对话者内心所开展的具有宗教意义的跨宗教对话。这一对话要求双方都必须在任何的教育相遇之前彼此相遇，而宗教内对话就是要成为这样一种人相遇。这种人相遇一方面不只是个体的相遇，另一方面也不仅仅是教育的相遇的这么一种相遇的方法。所以它实际上是一种对话的对话，首要目的是在承认自身有限性的前提下，力求通过向他者的开放而走向圆满。这种开放无论是垂直向度，还是水平向度都要去力求开放并走向圆满，因而这是一种跨宗教的宗教活动。问题四：“成长”作为宗教相遇的核心范畴。潘尼卡强调，宗教在相遇当中需要成长，而成长是对自身真理的深化而非抛弃。如基督教去整合希腊哲学，形成了三位一体教义。王桂彩老师在《多元论·对话·文化间哲学》中指出，在潘尼卡看来，成长是指导宗教兼相对一种合适范畴。宗教意识需要发展，宗教本身也在发展，这整个时代也都处于一种成长当中，就像整个宇宙都在膨胀。并且这种成长，它不仅仅是线性的发展，它其中也有革命性的转变，它是一种既包含死亡又包含新生的过程。潘尼卡在这种成长中发现了人的自由所在，人不仅是自己生命的，也是宇宙生命的合作创造者、塑造者和建造者。问题五：宗教对话中的解释学。解释在宗教对话中是一个重要环节。潘尼卡承认，术语是不可以直接翻译的，但是可以通过相应来发现功能等价系。就例如说基督和克里斯纳不可直接翻译，但可以通过这种相应发现二者都象征着神圣者的介入，都指向了一种终极实在的问题。仍接上文王桂彩老师指出，这种解释是卓越的宗教行动，因为他承认我与另一个的连接。我个体的不足以及走出我自己，超越我自己，以便拯救自己的需要。这就是潘尼卡塔所讲的对话，就是去主张以一种合适的方式，将两种不同的象征放在一起做思考，这种合适的方式是发现两个传统之间的相应的关联。这一方法并不暗示着一个体系优于另一个体系，也不暗示这两个观念可以相互置换。可以说是不能把一个体系中的某个观点去移植到另一个体系的，因此这一方法只是用来去发现两者之间相应的关联。这种相应的关联也被潘尼卡称为功能上的等价性。就如基督与大自在天，它们是具有相应的关联，在基督教中，基督构成了上帝与世界之间的关联，相应的大自在天在印度教中也有相似的功能。发现这种相应的关联来结合这两种不同的信念，就是一种整全的生存论行动。随着两种象征体系之间的关联的发现，我们由象征构成的生存世界也就必定发生改变。这种改变既有更新扩大，也有深化。因此呢，在这一宗教内对话的阶段，对话者就会经历呃，与他者的内在相遇而发生某种相互丰富。对话双方要让自己内心达成的心结时去接受正统的检验。这种解释要容许有创造性，这种创造性不一定需要得到被解释者的认可。解释的忠实性和创造性之间可能存在着某种张力，也就是可以称之为空间扩展的解释学。
其次，由华也靓同学进行本书第四、五章内容的汇报。首先，在第四章开篇，帕尼卡提出了宗教对话的根本原则——宗教相遇必须是真正具有宗教性的相遇，且从中引出了九个推断性结论。华也靓同学对这九个结论依次进行分析：其一，它必须摆脱特殊的护教学。对话中若事先就带着尽一切办法为他自己的宗教辩护的想法，将阻碍相互理解。护教学虽有必要，但不属于相遇场景。其二，它必须摆脱普遍的护教学。反对建立“宗教联盟”对抗世俗化，认为这是对宗教本质的误解。真正的宗教态度需超越防御性姿态。其三，一个人必须面对改宗的挑战。要成为真正具有宗教性的相遇，那么它必须完全忠于真理，朝实在开放。参与者需向真理开放，接受自我转化的可能性。潘尼卡认为，宗教并不仅仅是个人的事情，也不仅仅与绝对者的一种垂直相连接。它是与人类的一种连接宗教，是有一个传统，有一个历史的维度设计。其四，历史的维度是必要的然而是不够的。宗教不仅仅是个人的事情（Privatsache），也不仅仅是与绝对者的一种垂直“连结”，它也是与人类的连结；它有一个传统，有一个历史的维度。它涉及历史的维度，但并不停留在这一维度上。它们不因过去而中断，却延续并扩展过去。我们不仅要熟悉古老的传统，而且要熟悉该特定宗教的当前状况，同时跨越地理上和文化上的区域性界限。宗教是一场活生生的对话，是需要采用创造性思维和富有想象力的新方式进行对话。宗教的相遇不因过去而中断，但是却延续并扩展过去，所以它提出了我们不仅要熟悉古老的传统，而且要熟悉该特定宗教的当前状况，动态理解传统在当代的跨文化互动跨越地理上和文化上的区域性界限。潘尼卡在文中将归在印度教之名底下的众多宗教作为例子，认为对该传统的深刻理解不能忽视，它延续至今的演变，比如一个学者可能确实会局限于费托经典的研究。但参与真正的宗教相遇的人，如果把他对印度教的理解仅仅置于对吠陀经的解释基础上而完全忽略了其他，比如达耶南陀或奥罗宾多，这种解释是不可取的。
华也靓同学结合学习感悟思考到与当今禅宗发展的关联性，可以作为跨越地理和文化上的演变的例子进行补充。从社会历史的角度来看，禅宗在美国文化思想领域产生深刻影响是一个重要的文化现象，它离不开20世纪西方特定的文化思想语境。长久以来，理性主义传统在西方文化体系中占据主导地位，西方工业化社会的产生离不开理性主义的推动。然而，它的背景就是进入20世纪以来频繁爆发的战争、过度发展的这个科技，以及经济问题所引发的人们的恐惧以及精神疾患。这一切就是在宣告西方以主客二分为基础的理性主义思想，已经走入了万劫不复的境地。对西方社会而言，现代性开始走向反面。这是以一种危机意识面对自身文化，从文化自满中清醒过来，并且在他者文化中寻求救赎。所以东方转向它，就成为了西方文化思想领域的共识性诉求，并且在这种东方转向中国文化，是一个极其重要的社会历史角度。在思想上，这也相当于是基督教和佛教的对话。从基督教的教义本身而言，它的社会价值正在蜕减。但是从禅宗思想来看，它体现现世的日常生活，比如说认为挑水担柴接是“道”，这也正好符合当时嬉皮士生活革命的理想。在看似平淡的日常生活中，使自己融入宇宙，成为自然自然界的有机组成部分。且禅宗思想在美国社会的影响力也日益扩大,在美国社会对禅的接受中,西方固有的基督教传统与东方传宗思想之间碰撞交融。这种东西方宗教之间互动对话，就是以神秘主义为契合点。神秘主义事实上也是一种非理性主义，是以直觉为基础。西方的非理性主义思想传统由叔本华的唯意之论以及尼采的生命哲学开启，在20世纪逐渐风靡起来。其所倡导的对于真理的直觉把握，恰恰迎合了这一非理性主义的思想。正是基于此使禅宗能够在西方文化土壤中嫁接成活，并结出丰硕果实。可以说，美国社会接受禅宗的思想根基即是非理性主义思潮，且禅宗也经历了由印度传入中国再由中国传入日本，之后传入西方国家的传播历程。在这个“禅”文化旅行中，禅宗的一种文化传统，传入另一种文化传统。在这一过程中，必然涉及与原在地不同的表现过程和不同的建立成熟的过程。
其五，它不只是哲学会议。没有一种特定的教义本身可被视为一个宗教惟一的和不可替代的表达。没有一个宗教满足于仅仅作为正信（orthodoxy），而忽视正统的实践(orthopraxis)支配任何正确的解释学方法的两个原则：同质原则、对话原则合起来，它们则提供了跨文化理解的一种方法，既有效又有批判性。对话原则是只有通过内在的或外在的对话，我们才能意识到未加批判的或无法证明的为正当假设。这种对话不仅寻找信息的新源泉，更是通过对他人和自己更深层的理解。其六，它不仅仅是神学讨论会。神学也许可提供相互理解的工具，但必须记住，当今不可回避的宗教相遇是一个新难题，而诸神学所提供的工具不适于担当这一新任务，除非经过净化、雕琢，以及可能的话在相遇中重新加以铸造。宗教相遇中没有这样一种信念或这样一个基础。没有一个共同的既定的或被接受的基础、启示事件或甚至传统。论题和方法都要在相遇本身中确定。（“一个人可以在任何一个宗教传统中发现基督，而跨文化的处境使这一新的理解和体验成为可能。”）宗教对话不像传统神学中有一种确定的信念、一个既定的基础或者一种共同的语言。宗教对话的论题和方法都要在对话过程、对话本身中确定，而不只是教会的工作。其七，它不只是教会的工作。我们心目中的宗教相遇将肯定会为教会的相遇铺平道路，反之亦然，但必须与它们区别和分离开来。其八，它是信、望、爱之中的宗教相遇。信指穿透差异触及宗教实在的态度；望指超越人性局限的勇气；爱指在对方中发现自身匮乏的冲动，把我们推向我们的同胞，纵使我们在他们身上发现我们所缺乏的东西，爱是一种自发的力量，使人们对于生存的圆满，如饥如渴，让人们主动走向他者，发现并吸收他者身上对于我们成长和圆满所有益的东西。其九，一些实际的教训。双方对相遇必须有同等的预备，而这既指文化上的也指神学上的预备。那些参与相遇的人之间必须有真正的相互信任。不同的议题（神学的、实践的、制度的，等等）必须仔细区分开来，否则会混乱。
华也靓同学接着对第五章进行汇报。她指出本章主要探讨宗教相遇中的“悬置”，首先要清楚“悬置”的含义。“悬置”是指对一个人的“信仰”加括号，也就是把个人的宗教信仰搁置一边，对自己的宗教信条之有效性不加判断，以此作为富有成果的信仰间对话的必要条件。潘尼卡的观点：如果我不在我自己之中并当作我自己与他人相遇并理解他，那么我永远也不能如他与自己相遇并理解他自己那样与他相遇。把他人理解为“他者”，这至少没有如他理解他自己那样去理解他。潘尼卡肯定了这一态度背后的善良动机，避免排他论态度和家长之作风，防止任何一方不适当的占上风，或者为了更好的呃不含偏见的理解。他也批判宗教相遇中所谓的现象学选制，把选智理解为将一个人的个人宗教信仰搁在一边，对他自己的宗教信条之有效性不加判断，对个人所忠诚的特定宣信的具体信念加括号。这在宗教相遇中是不合适的，并且是在心理现象学，哲学，神学，宗教上是都都是有缺陷的。在心理学上是不可信、不可行的，因为深层信念无法被暂时搁置。现象学的搁置作为一种必要的，为了以一种必要的精确性达到现象而采取的一种理智态度，如果使用了现象学的“悬置”，整个人、整颗心就不沉浸在这个宗教相遇之中了。但在真正的宗教对话中，要将深层深层信念将整个人就是投身进去，所以“悬置”不再适用。现象学的错位，是当先验现象学的还原，已被用作现象学方法发现，先验自我或纯粹意识之后才有对话，而不应将对话主题的一个基本部分放在对话之外。事实上，有许多文化与宗教在其中区分，真理与一个人关于他的信念是不可能的，也不可能区分诸观念与他们所抑制的东西同样不能区分表述方式与所表述的事物。从哲学角度来看，就是终极信念，它是永远不可能被加括号的啊。从神学角度来看，它暗示信念可被剥夺贬低宗教的整合性，所以神学上也是软弱的。从宗教学角度来看，它也是抽空对话核心，使相遇沦为表面交流，所以在宗教上也是无效的。
最后，潘尼卡提出必须要走向真正的宗教相遇。首先，宗教对话必须是真正的对话。双方都没有优越性，成见隐藏的动机和信念。其次，宗教对话必须是真正宗教性的，而不只是教义和思想观点的交流，必须从自身的宗教态度深处进入对话伙伴同样的深处，并提出缺少一种大宗教哲学，允许其及其不同的种种信念和宗教传统在其领域繁荣。被根除的只是孤立主义和误解，从而为一种健康和健康的和自然的多元论提出腾出空间。在如今的全球化背景下，人类文明不可避免的存在相遇和摩擦。由于各自不同的历史、文化背景，作为文明核心的宗教彼此之间也存在巨大的差异，文明尤其是宗教间的冲突也日益凸显。随着经济，政治，文化的加强，不同的宗教也为不同文化间的宗教相遇提供了机遇和条件。同时，宗教徒和宗教自身的属性也避免不了彼此对话。潘尼卡等人提出的论点，其实也在讨论不同模式在跨文化宗教碰撞中实施的可能性，致力于探索不同的宗教在这个时代如何自我转化，以及各宗教间如何和谐相处、如何对话以更好的服务于整个世界的。如前所述潘尼卡也讲到要反对建立宗教联盟，对抗世俗化。宗教社会学家伯格对于世俗化理论也有类似反思，他个人也经历了从世俗化到非世俗化再到多元化实践的转变。21世纪后，伯格再度发声提出了在宗教和现代性关系这一重大议题的理解上，必须高度重视并重新审视多元主义。现代化的各种动力因素必然会导致多元主义的产生，如城市化大规模人口流动教育普及以及高等教育人数增长等等，是对来自不同传统的多种宗教交汇和并存的现象进行描述和解析。宗教多元主义已经成为了全球化背景舞台的一个普遍现象，且这一现象在历史上就也曾存在，和现代社会的规模是无法相比的。这一现象的形成源于现代化的各种因素，最直接的动力在于各宗教大范围宣教。宗教使命感以及多种宗教并存的多元格局，必然会反过来给宗教自身带来巨大的深远的影响。多元主义的相对化效果是个体对特定宗教观念的，和价值系统的韧性不再属于理所当然。个体在不同的宗教或非宗教可能性之间进行选择，各种宗教建制也相应的沦为个体选择的备选对象，宗教组织转而成为个体自由进出的自愿联合体。在此情况下，以自愿性组组织为依托的宗教建制反过来同样会在个体中缺失原有的客观性或自明性。个体对他的信守变得主观化，他依然为个体的行为和思想提供程序性指引。但这些程序性的构建是不稳定的、有解体可能的。因此，他又提出了去制度化，也就是去除建制性的框架和约束，重新回到人神直接对接的精英宗教中。但并不是去除这些约束，而是宗教建制的功能模式在现代化条件下，适应现代化且不再对成员具有普遍的约束力和自动的调控力。潘尼卡对于多元论的态度则是强调多元论问题的生存论性质，他邀请多元论困境中的人们直接转向实践，在实践中找到困境的出路。同时，他指出多元论问题实质是他者问题，如何看待他者也具有非常大的主观性。潘尼卡相信，现在我们所面对的这个困境是多元论性质的，所以我们从外在到内在面对由诸传统在现代背景下的相遇引发的多元论挑战。潘尼卡还发现了这种具有整体性的，既不以理性简化实在，也不放弃理解宇宙性的信心。他认为，这种信息可以走向不和谐的。它者既不害怕也不排斥，也不急于做出草率的合并调和，而是在实际中进行这个宗教性的相遇，并且提出了以对话的对话作为贯彻多元论的实践方法。
第三，华也靓同学从文本中也提取出研究方法，如潘尼卡所提出的宗教对话步骤。潘尼卡曾以印度教徒和基督徒的对话为例，具体设想一个对话过程，其中渗透了他关于对话方法的几乎所有思考。我们可以对这一过程进行重构，将之归纳为七个步骤：其一，从对自己传统作忠实而又批判性的理解开始，这种理解以经验的、历史批判的、哲学的和现象学的方法获得；其二，以同样方式获得对另一传统的理解；其三，这一理解变成信念；其四，在上述两种信念之间展开一种内在的、宗教内的对话；其五，内在的对话变成与另一传统的代表外在的、宗教间的对话；其六，对话中的各方都经历步骤1到5；其七，新的解释得到”正统”的检验。宗教间对话是走向宗教内对话的踏脚石，在宗教内对话中有生命的信仰，不断要求我们进行一种整体的更新，进行一种真诚的个人的和恒常发生的悔改。
在评议环节，翁后发老师对两位同学的发言进行了肯定与补充。首先，翁后发老师总结了两位同学发言的共同点是深厚的解经学传统，对于文本的阅读都很细致深入。周子菲同学能够在分析文本之外，对文本主要讨论的问题进行归纳，并能够结合当前的学术动态提出自己的看法。华也靓同学能够结合现实的宗教性问题，如美国社会对于东方宗教的接受，包括当代宗教多元主义的观察，是非常有价值、有意义的。潘尼卡的这本书正是对于现实社会宗教问题的反思。就目前来讲，宗教学的研究实际上更多偏向于传统历史上的宗教问题，对现实维度的探讨相对缺乏，两位同学的发言中也在关注这一问题。其次，翁后发老师对本期阅读内容作出了三方面补充。其一，关于本书的写作思路。首先，这本书的理论体系应用十分丰富，包括现象学、诠释学、人类学等等。但其内核还是较为清晰，因此更像是一种用复杂的思想和方法体系所包装出的较简明的思想体系，这一思想体系根源在于印度教思想。翁后发老师受潘文龙先生的《印度哲学史略》一书启发，书中谈到印度教尤其是婆罗门教到印度教后期的改革有一个重大变化。这一变化的主要经典依据如《薄伽梵歌》及相关经典，与毗湿奴及其化身相关。本书中提到的克里希纳就是印度的重要角色之一，也是毗湿奴的化身。此后印度教将佛教、耆那教吸收进自身话语体系中，如佛陀、大雄等创造性的人物，也被改革后的印度教即婆罗门教改造为毗湿奴的化身。从这一角度来讲，宗教对话的体系、设想很大程度上也来自于这样的思想体系。这个体系就在于承认各种宗教的多样性。但同时也肯定这些宗教的统一性，也就是华也靓同学所提到的不二。在潘尼卡的具体论述里中，他对这个印度教哲学做了一些改造，在本书中有零散提到宇宙的实质。将万物的实质视为人神宇宙的一种关系，“我”只是一种小“我”，而这种实体性的、本质性的关系才是大“我”。“我”与信仰或超越性的关系，不是一与多的关系，而是一个从小“我”到大“我”，即小“我”的延伸。这时与“我”对话的人，首先不是一个异于“我”的人，而是作为“我”的延伸而存在。信仰就是在同一框架下的不同的一种宗教经验对话，对方的宗教经验也在通过与“我”对话的过程中，逐渐被小“我”吸收并不断融合，这就叫信仰的成长。此外，在本书第二章中提到了信仰的多元主义。信仰多元主义就是在信仰之下的宗教的多元主义。潘尼卡对这种多元主义作了范式性的归纳，包括地理学模型、物理学模型等。在地理学模型中，潘尼卡讲信仰或宗教通往终极的神圣性（小我到大我的路径），就像是登山，登山的道路有很多。进行宗教间的对话时，实际是在根据所攀爬的道路经验或体验来进行这样一种对话。在对话过程中去体验、发现自己和别人的道路，哪一种更优越、更适合自己。在这一过程中，道路可以自由切换。换言之，当进行宗教对话时，可能会承担改宗的风险，这种改宗就是朝向统一的目标时进行方法上的切换。当然，这个方法（最终的目标）有自身的话语——使用信仰和信念。
潘尼卡将信仰放在终极性位置上，也就是人与神、人与超越性关系的本质反应。而信念则是人们通常认为宗教性的呈现，包括仪轨、修行方式、观念等。信仰作为终极性的关系，受制于人类的有限理性，无法进行完全的认识而只能进行有限的把握。这种有限把握的途径，就是通过信念所承载出的语言，其中潘尼卡特别强调语言性就是观念性。信念作为宗教信仰呈现的载体，又受制于某一宗教或某一宗教下信众所处的文化环境。因此起，从本质上讲，在潘尼卡的理论体系里，信仰是“一”而不是“二”，信念则是“二”(多数）。故宗教间的对话，实际是在信仰的统一性下进行的信念对话，并寻找适合自己通向信仰的道路。但由于信念的差异，导致了不同信念之下的信众在遭遇时，会产生对话的需求，这种需求的呈现形式是非常多样的。在潘尼卡的整理中存在几种对话的多元性类型，包括单向的、强迫式的（以西方文化为中心的单向外扩），也包括对于其他宗教的有限吸收和渗透。这些类型都服务于自己，在潘尼卡看来本质不是对话，而是保证自身信念不变的情况下有限的吸收，而没有达到多元对话的需求。为了解决多元对话问题，尤其进入现代社会后，宗教的多元对话其实不可避免，因为整个社会从以前的单一、有限、区域性变成了广泛联通的状况。如何对话的问题也就引出了第四章内容——怎么样去对话？在对话的时候，首先要摆脱为某一种宗教辩护，而排斥或统摄其他宗教(以有信仰者的联盟去排斥无神论）。宗教的对话不应该仅仅局限于神学或哲学，因为从存在主义哲学的角度来讲，宗教信仰对于人来讲不仅仅是一种概念性的东西，而是一种人的存在状态。因此，对话也不能局限于哲学和神学的内容，而应该深入人类的生存样态，以多方面的角度展开。故对话必备的条件是对话的双方要有一个共同的心理和神学的预备，在此基础上还要相互信任。当具备这些对话条件后，还需要一个框架，即潘尼卡的“大宗教哲学”。在这样的框架下，能够容忍各种各样的宗教经验。“大宗教哲学”就像人类经验的大网——在不同的人神宇宙之间的关系网。这个关系网是宇宙的实质，人是关系网上的点，“大宗教哲学”能够覆盖所有网上的点。因此，本书实际上最核心的观点是“大宗教哲学”(对话的对话）。之后潘尼卡还结合印度教与基督教之间的冲突融合历史，达到消灭单向度宗教输出和融合所带来的强烈冲突。从当代的一些文化角度来讲的，如在巴以冲当中犹太教和伊斯兰教的冲突，可以使犹太教徒和伊斯兰教徒进入到同一频道对话。这种对话不应该是一种简单的自说自话，而是宗教间的对话，有一个终极性目的——如何与超越性的对象结合。
其二，翁后发老师总结了本书中的理论困境。从宗教哲学角度讲，其建立的基础是人神宇宙的关系性大“我”。在这样一种印度哲学背景下，具有统摄其他信念、地位的信仰能否被所有宗教所认可？这是在宗教对话中首先会被触及的问题也是对话的根本。潘尼卡在讨论基督教信仰的相关问题时谈到，上帝是否存在？这实际上取决于“我”与上帝之间是否产生一种联系。只有当我与上帝产生一种联系时，上帝存在才有意义，但这在基督徒角度很难被接受。此外，作为一种所有宗教的超越性对象，背后有一种很深的梵我一如的思想背景。若化用到基督教中，“我”与上帝是合一的。在这一思维向度上讲，很难被他人所接受。如《圣经》开篇讲人是上帝的造物，故人在此向度很难与上帝合一。其次，这一论证存在逻辑不自洽之处。首先，存在言语的矛盾。潘尼卡在诠释学上反复强调不能简单的翻译和替代词汇。如在中国历史上，佛教传入中国后在翻译经典上“格义”的形式，但之后逐渐发现这样理解方式存在问题。因此，潘尼卡认为对话既要对自己以及对方的信念和文化土壤有深入的了解才能进行对话，但这实际上十分困难，且当两者互相了解时需要以何种语言对话也是一大问题。而如何通向这个信仰道路也存在差异。其次，存在对话性的矛盾。每一个人的信仰、信念都是基于自身独有的文化土壤，如何确定言语功能所反映出的信念和其导向的信仰具有一致性?如
早期的道教追求长生、成仙，其本身不一定与超越性的对象发生直接关联。最后，存在参与者困境。潘尼卡把宗教内的对话标准设的过高，因为对话需要了解自己和对方的文化和语言背景，还要放下成见充分信任。但从现实的角度来讲，很少有人能做到这一点。即便是在中国历史上，佛教传入到中国以来也很少有学者能够真正深入把握中国和印度的文化。在这种情况下，能够参与宗教内对话的人非常少。而这些能够参与对话的人，必然是掌握了较精深的神学和哲学体系，也就很难保证这样的对话不会沦为纯粹的神学和哲学对话。因此，宗教内对话不具备多元性可能，这就会影响实际的可行性。
其三，翁后发老师将潘尼卡的思想和中国传统的三教融合思想进行互诠。首先，现代大多数的宗教对话或者宗教融合可以作为参考。正如潘尼卡讲的宗教信仰、信念不是一种单纯的哲学或神学体系，其本质上观涉到个人的生存状态。在这种生存状态中，能否把宗教信仰单纯理解为个体与超越性关系很值得思考。从中国历史上的三教对话来看，涉及到诸多问题，尤其在魏晋南北朝时期，政治上的夷夏之争，生活上的礼仪、服饰问题等。佛教从根本上讲，其教义与中国传统的孝道理论存在巨大冲突。由此可见，宗教对话不单是一种哲学或神学的对话，而是在进行宗教和神学式的理解。其背后的逻辑在于把信仰或信念置于个人的角度考量。尽管潘尼卡自己表示反对，但实际上忽略了本身是一种社会文化现象的呈现，包含了许多神学哲学以外的如政治、生活习俗、历史等相关议题。因此，纵观现当今宗教交流时，冲突点和矛盾点仍然很多，且不局限于一种理念、一个问题。但潘尼卡的出发点仍极具启发性，去给予宗教间和平对话一个预备，从而避免西方扩张所呈现出的西方中心主义，并提供一个和平、平等、深入对话的方式。但不容忽视的是，“大宗教哲学”很大程度上是一种理想的哲学构型，而是一个真实的存在或被确证的可靠存在。尽管在这样一种大理想构型之下，宗教可以和平对话，如中国历史上的三教有相互融合的一面。早期儒佛道，尤其是儒佛教强调三教一致。三教的关系不仅仅是一种相互融合，而是一种理想构型，还有相互的对立存在。这种对立体现为历史上的论争，也促进了宗教之间的融合。后期三教逐渐转向了三教鼎立，但在中国历史上始终保持着相对和谐的关系。由此可见，从三教关系的角度来看“大宗教哲学”的必要性值得思考。不同的信仰以及其指向的不同信念，都不是各自独立的，这在中国历史上有多处体现。
最后，李永斌老师对本期读书会进行总结。首先，李永斌老师表达了对翁后发老师参与本期评议的感谢及启发。潘尼卡的宗教内对话框架是在一个共同信仰的前提下建立的，由此引发思考：宗教为何要对话？结合谢志斌老师的研究发现，宗教对话的意义十分重大。正如翁后发老师所讲宗教对话是随着这个时代发展，进入到全球化时代、信息时代所不可避免的文化交流现状。其根源在于政治、经济、文化的发展，而宗教对话在解决现实问题时也具有重要的现实意义。其次，翁后发老师讲到中国传统宗教中的三教关系，对当今各大宗教间的对话具有参考性。儒释道三教的对话并不是一个简单的宗教内对话，如儒家虽是宗法性的宗教，但又有无神论偏向而不注重神道。因此，儒释道三教的对话主要内容，是在政治道德教化等方面展开，从而成为宗教对话的典范，并形成了我国当今多元一体的宗教文化格局。也正是李利安教授常说的，只有中国是真正意义上多元宗教并存的国度，无论是从历史角度还是当今的五大宗教现状来讲都是如此。因此，历史上的三教关系对世界宗教的对话具有历史的启发性。这也就启发我们要有文化自信，并在这一方面多进行研究，深入挖掘历史资源。
至此，西北大学玄奘研究院读书会第116期圆满结束。
（编辑：华也靓）
