2025年9月16日晚7点，西北大学玄奘研究院读书会第119期活动在线上举行。本次读书会的主题是古代文献研读——《大唐西域记》卷三，由西北大学历史学院研究生华也靓、殷纪泽领读。西北大学历史学院、区域国别学院、哲学学院、文学院，以及浙江大学、北京师范大学、山东大学、南开大学、贵州大学等高校和单位30余名师生在线上一同参加了此次读书会。
首先，华也靓同学为大家讲解了有关迦湿弥罗国（Kaśmīra）的内容。克什米尔周七千余里，四面环山，这些山非常陡峭。虽然有通道可以进出，但都十分狭窄，自古以来邻国都无法攻打进来。国家的都城西边临靠大河，南北长十二三里，东西宽四五里。适合耕种，多有花果，出产龙种马、郁金香、火珠和药草。
国家为龙所护，所以能够在邻国中保持强大。那里气候寒冷，经常下雪但风不大。当地风俗轻浮，人们“服毛褐，衣白㲲”，大多怯懦。他们容貌美丽，但性情诡诈。喜好学习，见闻广博，邪正兼信。有一百多座佛寺，僧徒五千多人。有四座佛塔，都是阿育王所建，“各有如来舍利升余”。
华也靓先就迦湿弥罗国的古译名进行了分析。克什米尔，旧曰罽宾，讹也。“罽宾”，从字面上可理解为“从编织和贩卖毛织品之地来的人”。有学者提出应从意译角度理解该词的来历，即最初指盛产“罽”这种毛织品（含衣物和地毯）的斯瓦特（Swat）地区，后来指跨越葱岭和喀喇昆仑山进入西域的古印度西北地区之人。若此说成立，则以往研究拘泥于“对音”的考订范式，恐存在很大局限性，甚至是方向性错误。
华也靓随后用各朝史料说明了“罽宾”这一地理位置在史书记载中的变化。从公元前2世纪末到公元6世纪初，“罽宾”始终指犍陀罗地区。522年惠生归国带回关于四面环山的克什米尔谷地信息，加之“悬度”位置从瓦罕走廊移至印度河谷，导致“罽宾”一度被指向克什米尔谷地。7世纪中期，随着唐朝对葱岭以西地理认知的深化，“罽宾”又重新指向“大犍陀罗”地区，而将“罽宾”指向“迦毕试”的观点并非主流。
在介绍了迦湿弥罗国的基本信息后，华也靓提到，在印度哲学、宗教以及文学上，克什米尔的地位很重要。迦湿弥罗国的佛教僧侣以虔诚、博学和善辩著称，佛教史上著名的“第四次结集”即在此地举行。所以当佛教文献提到克什米尔时，经常是用赞美的言辞。迦湿弥罗国也是南亚次大陆上最早和我国建立友好关系的地区之一。《汉书》卷九六《西域传》称罽宾国“户口胜兵多，大国也”，在汉武帝时期就和我国有使节往还，与我国贸易的往还也相当多。唐朝时克什米尔相当强大，据《新唐书》记载，呾叉始罗、僧诃补罗、乌剌尸、半笯蹉、曷罗阇补罗，都是其藩属国。
至于国家为龙所护，华也靓分析道，在迦湿弥罗国的历史上，有一位国王叫杜尔罗跋·伐尔檀（Durlabhavardhana），传说他是一条名为迦尔郭咤（Kārkoṭa）的龙所生的，所以他建立的王朝就叫迦尔郭咤王朝或龙王朝。据说，玄奘到克什米尔时，恰逢杜尔罗跋·伐尔檀那王在位。“国为龙护”，正与其以龙名为王朝名这一事实相符；“遂雄邻境”，则是指邻近的呾叉始罗国、僧诃补罗国、乌剌尸国等皆“附庸”或“役属”于迦湿弥罗国。
华也靓接着翻译道：据《国志》记载，迦湿弥罗国这片土地本来是一个龙池。从前，佛陀在乌仗那国降伏恶龙之后，想要返回北印度中部。当他“乘空当此国上”，对阿难说：“在我入涅槃之后，将有一位名叫末田底迦的阿罗汉，会在这片土地上建立国家，安置人民，弘扬佛法。”在如来圆寂后的第五十年，阿难的弟子末田底迦阿罗汉，他已经获得六神通，具备八解脱。当他听说佛陀的授记后，心中十分欢喜，就来到这里。他在大山顶上的树林中打坐，显现出大神通。龙王见到后深深信服，请求提供他所需要的任何东西。
阿罗汉说：“我只希望在龙池中给我容膝之地。”于是龙王收缩池水相赠。阿罗汉用神通使身体变大，龙王竭尽全力收缩池水，直到池水完全干涸，龙王只好把整片土地都献出来。阿罗汉在这里的西北方为龙王留下一个周百余里的池子，其他龙族眷属则分别住在小池中。
龙王说：“我把池地都献给你了，希望能恒受我的供养。”末田底迦回答说：“我不久就要入无余涅槃了，虽然想接受你的请求，但这怎么可能呢？”龙王再次请求说：“愿供养五百位阿罗汉，直到佛法灭尽。等到佛法灭尽之后，这片土地还是要归还给我作为龙池。”末田底迦接受了他的请求。
这时，阿罗汉得到土地后，运用大神通力，建立了五百座佛寺，从其他国家买来地位低下的人做杂役，以供僧众。在末田底迦入灭之后，那些地位低下的人自立为君长。邻近的国家都轻视他们是贱种，不愿与其来往，称他们为“讫利多”。如今，这里的泉水已经泛滥成灾了。
华也靓就以上文本指出，“讫利多”的意思是买得，在这里它是迦湿弥罗国的一个种族的名称。关于讫利多的历史，任何其他文献都无有记载。按本书所述（见“雪山下王传说”），我们只知道，该种族在历史上曾不止一次地在克什米尔占据统治地位，且与佛教势不两立。此处关于它的来源的说法，显然是佛教徒对它的污蔑攻击之辞，不可盲信。“讫利多”这一名称也有可能是佛教徒强加给它的。
关于迦湿弥罗国的龙，华也靓展示了一组吉尔吉特（Gilgit）出土的龙像的照片。吉尔吉特位在克什米尔地区，即古代之迦湿弥罗国，即是受末田地化而献地立伽蓝的龙王所在，此地亦出不少早期大乘梵文经典。此两件陶土造像由造型、材质及手法来看，应是同一组造像，且年代亦为史前。其中一件为男龙造型，高10.5厘米，其头部造型留有胡子及辫子。具两手、两足，无尾巴。背上背负一条小龙，亦具四肢而无尾。另一件为女龙造像，高13厘米，具女性面部及凸出的乳房，两手各抱一小龙，一在左胁下，一在右肩上。小龙亦具四肢而无尾。
华也靓继续迻译道：在摩揭陀国，无忧王在如来涅槃后一百年时即位称王，威望极高。他深深信仰三宝，慈爱众生。当时有五百位证得阿罗汉果位的僧人和五百位普通僧人，国王都同样恭敬供养他们，没有任何区别对待。其中有一位普通僧人名叫摩诃提婆（唐言大天），他“阔达多智，幽求名实，覃思作论”。但他的理论与圣教相违，凡是听闻了解他理论的人，都对此产生了异议。
无忧王无法分辨谁是凡僧、谁是圣僧，又“同情所好，党援所亲”，就召集僧众到恒河边，打算把他们都投入河中处死。当时那些阿罗汉面临生命危险，就都运用神通力，腾空飞行，去了迦湿弥罗国，在山谷里隐居下来。无忧王听后十分害怕，亲自前去道歉，请求阿罗汉们返回本国。但这些阿罗汉们坚决不同意。于是无忧王为这些阿罗汉修建了五百座寺院，并“总以此国持施众僧”。
华也靓指出，根据现有资料和印度佛教史学者的意见，至少有两个大天。《异部宗轮论》提到佛灭百有余年，“摩揭陀国俱苏摩城，王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部：一大众部，二上座部。”这个大天提出五事的主张，来批判上座者对于阿罗汉的造神，称之为“舶主儿大天”。同书异译《部执异论》里却没有提到这个大天，很值得注意。
此外还有一个大天。《异部宗轮论》说：“第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一制多山部，二西山住部，三北山住部。”这个大天被帝须派往南印度摩酰娑末陀罗国去布教。他在那里说《天使经》（Devadūtasūtra），引起了部派的分化。这个大天在信仰佛法后，仍守外道学说，因名之曰“贼住大天”。
华也靓接着说，晚唐五代时期，“五百罗汉驻锡地”的传说固定化——浙江天台县石桥山被认定为五百罗汉在汉地的首处驻锡地，成为汉地五百罗汉信仰的地理起点。唐代开始，天台石桥山周边寺院率先安置五百罗汉相关祭祀空间，为后世“罗汉殿/罗汉堂”的专门化供奉奠定基础。南宋绍兴四年，江苏江阴广福寺刻《江阴军乾明院罗汉尊号碑》，首次系统记载五百罗汉的具体尊号。宋代朝廷与民间共同推动五百罗汉信仰——官方将其纳入佛教祭祀体系，民间寺院普遍修建“五百罗汉堂”，如杭州飞来峰石窟、开封大相国寺等均在此时期开凿或供奉五百罗汉像，形成“南北呼应”的信仰格局。
读书会的第二部分由殷纪泽同学为大家报告对《大唐西域记》第三卷剩余部分的解读。殷纪泽同学首先分享了他对《大唐西域记》的书写逻辑的解读。总结文本后他发现，玄奘在对《大唐西域记》中的各国进行书写时所遵循的逻辑可以归纳为两点：一是先写国土概述后写具体风物，二是先写政治史实后写佛教史实。在迦湿弥罗国相关记叙的前半部分，玄奘概述了该国的地理位置、自然条件、人情风貌等基本情况以及建国传说等重要历史事件；在迦湿弥罗国相关记叙的后半部分，玄奘详细描述了该国佛教发展史上的重要事件以及佛教遗迹的由来。
随后，殷纪泽同学向大家分享了对迦湿弥罗国后半部分文本的梳理和解读。参照季羡林先生在《大唐西域记校注》中所做的分判，殷纪泽同学将迦湿弥罗国后半部分文本分为五个各自独立又互相关联的部分：第一部分是雪山下王推翻讫利多种的统治从而重新振兴佛教这一历史事件；第二部分到第五部分介绍了迦湿弥罗国内几个最为重要的佛教遗迹的来历和发展，其中包括佛牙伽蓝、众贤论师遗迹、索建地罗论师遗迹、象食罗汉遗迹、圆满论师遗迹以及觉取论师遗迹。
殷纪泽同学指出，在五个部分的文本中有一些重要的佛教史实和巧妙的书写手法。在第一部分中，玄奘将雪山下王通过阴谋手段发动军事政变推翻讫利多种统治的政治历史和迦湿弥罗国佛教复兴的佛教历史巧妙结合，突出表现了雪山下王发动政变对于佛教复兴的重要意义。在第二部分到第五部分的书写中，玄奘对迦湿弥罗国的重要佛教遗迹的由来以及佛教论师的论述加以详细的介绍，其中不乏对于神异叙事的运用。在叙述佛牙伽蓝的由来时，玄奘运用大量篇幅详细叙述了外国沙门在迦湿弥罗国救下大象从而得到大象赠送佛牙的故事，将真实的佛教历史和传说故事结合在了一起。在叙述象食罗汉成道的故事时，玄奘将佛教六道轮回的思想有机融入了对于僧人修行的描写，从而体现了罗汉成道与因果轮回的佛教教义。
接着，殷纪泽同学介绍了学界研究迦湿弥罗国佛教发展的相关成果。第一，迦湿弥罗国的佛教发展具有源远流长、派别多样的特点。自从迦腻色伽王在此结集罗汉编纂《大毗婆沙论》之后，迦湿弥罗国的佛学思想就以阿毗达磨论藏为主要特色，且许多有名的论师及译师在此系统性地修学过佛法。对于汉地佛教产生重大影响的佛图澄和鸠摩罗什都在迦湿弥罗国修学国阿毗达磨法，而从迦湿弥罗来华译经的高僧有僧伽提婆、僧伽跋澄、佛陀耶舍、求那跋摩、佛陀多罗等人。从中国赴迦湿弥罗求法的有智猛、法勇、智严等数十位僧人，可以看出中国和迦湿弥罗的佛教交流是佛教交流史上不可忽视的重要版图。
第二，众贤论师在迦湿弥罗国所造的《阿毗达磨顺正理论》是小乘佛教说一切有部的重要理论构成。《阿毗达磨顺正理论》被收于大正藏第二十九册，其又称随实论、俱舍雹论，略称顺正理论、正理论。全论共计二万五千颂八十万言，可分为八品：(一)辩本事品，明示蕴、处、界之三种，摄一切法。(二)辩差别品，明示二十二根之差别，论破无因、一因、不平等因等之计执。 (三)辩缘起品，明示三界、五趣、七识住、九有情居、四生等，及中有、十二因缘、有情非情之世间相等。(四)辩业品，辩说诸业。(五)辩随缘品，说明烦恼。(六)辩贤圣品，叙述贤圣之行果。(七)辩智品，说明断道。(八)辩定品，辩说诸定。众贤论师在《阿毗达磨顺正理论》中对于世亲论师在佛教义理上的批判集中体现了佛教义理的辩证性与丰富性。说一切有部主张身表的自性为形色。然而，世亲在《阿毗达磨俱舍论》中却主张形色假有，认为形色不过是显色的各种排列组合所产出。然而，如果形色是假有，那么说一切有部的业论便无法成立，甚至于整体的义理基础都会遭到挑战。因此，为了捍卫形色实有的观点，众贤于《顺正理论·辩业品》中对世亲的形色假有说进行了一一反驳，并进一步对形色及形色的极微给予了新的定义从而稳固了说一切有部的身表形色说。刘婷婷在《众贤对“形色实有说”的论证》一文中提出，世亲主要以两个理由主张形色假有。其一，如果形色实有，那么便会陷入二根取形色的过失；其二，形色的极微无自相。对此，众贤在《顺正理论》中以三个理由反驳世亲。其一，因为认识主体对形色的认识不同于对显色的认识，所以形色是不同于显色的另外一种实在。其二，认识主体在认识长等形色时，其认识过程分为认识“形色”和认识“长”等两个阶段。在第一个阶段中，由无分别的眼识认识“形色”，此阶段的“形色”是实有。在第二个阶段中，由意识认识 “长”，此阶段的“长”是假有。因此，身根也能认识形色的二根取说并不成立。其三，因为极微本身并非现量的认识对象，所以极微本身并不具备青黄等显相和长短等形相，因此世亲的“形色的极微无自相”这一说并不成立。
第三，迦湿弥罗的佛学体系对于译经大师鸠摩罗什的思想形成与译经成果具有重要影响。根据《高僧传》的相关记载，鸠摩罗什的佛学思想至少在两个时期受到迦湿弥罗的影响：其一是鸠摩罗什小时候跟随盘头达多在迦湿弥罗学法时期；其二是鸠摩罗什在和出身迦湿弥罗的高僧佛陀耶舍合作译经时期。在幼年时期，鸠摩罗什跟随迦湿弥罗的僧人盘头达多系统性地学修三藏佛法并初步建立了自身的佛学体系，这体现了鸠摩罗什的佛学思想在形成过程中受到迦湿弥罗佛学体系的深刻影响。在入秦译经时期，鸠摩罗什向出身迦湿弥罗的高僧佛陀耶舍请教并共同译出了《十住经》，这体现了鸠摩罗什的译经成果中包含迦湿弥罗僧人的重要贡献。
至此，玄奘研究院第119期读书会圆满结束。
（编辑：华也靓）
