2025年12月2日晚7点，西北大学玄奘研究院第128期读书会在线上举行。本次读书会汇报的内容为伊利亚德《宗教思想史》第十六至二十二章，由西北大学历史学院硕士生张宇扬和西北大学区域国别学院硕士生杜文瑜两位同学进行报告，上海大学文学院历史系杨奇霖副教授评议。西北大学区域国别学院谢志斌副教授、陕西省社会科学院黄凯老师，以及西北大学历史学院、区域国别学院、哲学学院、文学院及中国人民大学、浙江大学、湖南大学等高校和单位20余名师生于线上一同参与了此次读书会。
张宇扬同学首先对伊利亚德《宗教思想史》第十六至十九章的内容进行了汇报，重点放在中国古代宗教、婆罗门教与印度教的转化、佛陀及其教义，并作出总结性的比较与评价。张宇扬同学首先指出，中国古代宗教的核心特征在于“连续性”。与其他文明不同，中国从新石器时代到有文字记载的文明，其宗教结构没有发生断裂，而是呈现出复杂的综合体演进。仰韶文化以母系社会和彩陶为特征，墓葬习俗显示了死后生命信仰；龙山文化则强调祖先崇拜，出现了男性生殖器符号作为祖先象征。村落布局体现宇宙观，公共建筑居中，象征神圣空间。仰韶的彩陶纹饰隐含性与复活的符号，显示母系社会对来世的信仰；龙山则以黑陶和男性生殖器符号为标志，标志着父系社会和祖先崇拜的兴起。村落围绕中心建筑布局，这种空间观念后来演化为"中国居中"的宇宙观。从瓮棺开孔让灵魂出入的习俗，可见生死观念的延续性。
进入商朝，宗教以甲骨卜辞和青铜礼器为核心，显示了“帝”或“上帝”作为至高天神的地位。祖先崇拜强化了王权合法性，国王是唯一能与祖先沟通的“予一人”。祭祀仪式繁复，甚至包括人牲，墓葬被视为“死者之家”。周朝建立了递级的等级制度，从家庭到天子形成完整体系，这种层级结构映射了当时的社会秩序。青铜器纹饰体现了对立统一思想，为后世阴阳哲学奠基。周人提出“天命”观念，将至上神由人格化的“帝”转化为抽象的“天”，创造了"天命"观，使统治合法性从血缘继承转向道德评判，这标志着中国宗教思想的重要理性化转折：开始强调德治。祖先牌位取代瓮棺，仪式繁复且制度化。土地被视为母性圣地，死者葬于家中象征生命延续。周朝宗教吸收了楚国萨满教与出神术，丰富了中国宗教的复杂性。
张宇扬同学从宇宙起源神话切入，指出大禹治水传说同样蕴含创世主题，将治水英雄提升至造物主高度。盘古、女娲、伏羲等神话体现了宇宙起源与秩序观。随后聚焦中国古代都城象征体系，强调其作为"世界中心"的普世性，揭示城市本质是天地沟通的仪式空间。明堂作为核心建筑，其方圆结构对应天地，君主行为与节气严格对应，展现中国古代"天人合一"宇宙观的制度化实践。最后点明这种宇宙符号不仅存在于都城，更渗透至最原始的民居建筑中。随后张宇扬同学从阴阳对立统一的角度切入，指出中国古代思想强调互补循环而非善恶对立，这种宇宙观在道家哲学中达到顶峰。随后转向孔子思想，强调其现世导向和教育改革，但提到任继愈将儒学视为宗教的观点，暗示儒家定位存在学术争议。最后探讨"礼"的本体论意义，揭示其超越社交礼仪的社会秩序重建功能。阴阳对立互补原则源于商代青铜器符号，强调宇宙节律与社会和谐。老子《道德经》提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道家追求回归太初状态。孔子强调教育与礼的力量，主张“敬鬼神而远之”，关注现世人生。礼不仅是社会规范，更是宗教性的转化力量，使人类行为与宇宙节律协调一致。老子提出“道常无为而无不为”，批判儒家仁义，追求长生与自由。庄子发展相对论思想，如梦蝶寓言，强调意识流动与超越生死。道家吸收古代农耕仪式，形成长生久视之术。在承接中国宗教的讨论之后，张宇扬同学转向第十七章，婆罗门教与印度教的转化。公元前6世纪，婆罗门教向外扩张，吸收本地因素，形成印度教。因陀罗地位下降，毗湿奴与湿婆上升，女神崇拜增强。痛苦观念普遍，解脱成为核心目标。无明导致痛苦，解脱通过知识实现。商羯罗的吠檀多哲学认为世界是摩耶幻象，真实是梵，解脱意味着意识到梵我一如。
同时，张宇扬同学详细阐述了数论派与瑜伽派的哲学关系，数论派（Samkhya）与瑜伽派（Yoga）是印度正统六派哲学中关系最为紧密的“姐妹学派”，二者互为表里：数论提供理论基础（重慧），瑜伽提供实践方法（重定）。
数论派建立了严谨的二元论而上学体系，认为宇宙由两个独立的永恒实体构成：神我（Purusha，纯粹意识、观察者）与自性（Prakriti，原初物质，由三德构成的能量）。万物的演化始于自性受神我影响而失去平衡。该派主张，生命的痛苦源于“无明”，即意识将自身误认为物质（身心现象）。解脱之道在于通过理性的辨析（Viveka），彻底区分神我与自性，使神我脱离物质束缚，回归“独存”的寂静状态。
瑜伽派在本体论上全面继承数论的二元架构，但增设了“自在天”（Ishvara）作为修行的特殊对象。其核心经典《瑜伽经》将瑜伽定义为“抑制心念的波动”。为了实现数论所述的解脱，瑜伽派构建了八支瑜伽（Ashtanga Yoga）的严密修炼体系，包含持戒、内修、体式、调息、制感、执持、禅定与三摩地。通过这一由内向外的控制过程，行者自在止息心识的妄动，在实证中达成神我的绝对自由。张宇扬同学指出数论派提供理论基础，而瑜伽派则是实践方法。瑜伽派的核心在于通过八支瑜伽控制心智波动，最终达到三摩地的超意识状态，这种状态超越了主客体对立，甚至能让修行者生前体验死后境界。数论派建立在神我与自性的二元对立之上。神我是永恒自由的见证者，自性是创造性的动力因。苦难源于神我错误认同自性。解脱通过知识辨析实现。瑜伽派则是数论的实践侧面。帕坦伽利《瑜伽经》提出八支瑜伽，包括禁制、坐法、调息、制感、执持、禅定、三昧。最终达到超越主客体对立的三摩地。生解脱者在世间生活但已自由，死亡后彻底解脱。瑜伽的平衡统一了空无与实有，确立自由的精神维度。
在印度宗教哲学的背景下，张宇扬同学进一步进入第十八章佛陀及其教义。释迦牟尼于公元前6世纪生于迦毗罗卫国（今尼泊尔与印度交界处），这一时期正值我国春秋时代。释迦族是甘蔗王的后裔，属于太阳王朝，他父亲净饭是国王，母亲是摩耶夫人。相传释迦牟尼生下第七天母亲去世，他由姨母抚养成人，从8岁起学习吠陀、武艺，17岁娶妻，生有一子。由于他深感人世生、老、病、死的苦难，在29岁时离家出走去寻求解脱之道，先后从道于三个有名的学者，后来又来到尼连禅河岸边的树林里与苦行人在一起，历经六年的苦行尝尽了辛酸。但是结果徒劳无功，方才悟到苦行是无益的。他于是走到尼连禅河里去沐浴，洗去了六年的积垢，随后受了一个牧女供养的乳糜，恢复了气力。然后一个人又来到菩提伽耶的一棵菩提树下坐禅，经过七天七夜，最后终于战胜了烦恼魔障，彻底觉悟，成了有大智慧的圣人，时年35岁。
此后的45年里，他把自己觉悟的内容——四圣谛、八正道、十二因缘——向社会各阶级宣说，拥有越来越多的信徒。在这些弟子里著名的有舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶等。释迦牟尼最后在毗舍离城示疾，在那里度过雨季后，他偕弟子到了拘尸那伽的一条河里洗了澡，然后安详圆寂。逝世后遗体举行荼毗，摩揭陀国和释迦族等八国将他的舍利分为8份送到各地建塔供奉。其中摩揭陀国安奉在菩提伽耶的那一部分舍利，到公元前3世纪被阿育王取出，分成许多份送到各地建塔。
公元前6世纪印度恒河流域宗教活动蓬勃，沙门思潮兴起。沙门思潮是公元前6世纪至前5世纪在古印度恒河流域兴起的一场反婆罗门教传统的思想解放运动。当时，随着农业发展、城市国家兴起以及社会阶层流动，新兴的刹帝利与吠舍阶层对婆罗门教僵化的“种姓制度”及耗费财力的“祭祀万能论”产生不满，从而催生了这一追求精神独立与解脱的新思潮。
“沙门”意为“勤息”或“刻苦修行者”。该运动的主体是那些脱离家庭与社会义务、过着乞食漂泊生活的游行者。尽管派别林立（佛教典籍称之为“六师外道”），但他们拥有严密的共同逻辑：在社会层面，拒绝承认《吠陀》天启的绝对权威，否定婆罗门祭司的中介特权，并反对血腥祭祀；在哲学层面，他们将关注点从外在的神灵崇拜转向内在的身心修持，探索宇宙本原与生命真谛。
这一运动确立了业（Karma）、轮回（Samsara）与解脱（Moksha）作为印度哲学的核心范畴。其中最具影响力的流派包括强调中道与缘起的佛教、主张极度苦行与非暴力的耆那教，以及宿命论的生活派和唯物论的顺世派。沙门运动不仅打破了思想垄断，还迫使正统婆罗门教吸收其瑜伽、禅定与不杀生理念，直接促成了后来印度教的转型与形成。反对婆罗门祭祀。耆那教强调苦行与非暴力，阿吉维卡派主张宿命论。佛陀在此背景下提出中道。四圣谛包括苦、集、灭、道。八正道涵盖正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。佛教强调无我，认为五蕴构成存在，无永恒自我。十二因缘解释生死轮回。涅槃既非存在也非非存在，超越语言逻辑。分为有余涅槃与无余涅槃。佛教吸收瑜伽技术，发展四禅八定，以智慧观照无常、苦、无我。阿罗汉是佛教理想人格。释迦牟尼的生平与沙门运动的背景也进一步说明了佛教的创新意义：他拒绝形而上学，提出实用主义的四圣谛与八正道，强调无我与缘起，提供了新的解脱路径。
最后在第十九章总结与综合评价中，张宇扬同学指出，中国方向的宗教思想强调和谐与调节。儒家通过礼乐重建社会秩序，道家通过回归自然追求生命延续。中国宗教没有产生极端的厌世情绪，而是寻求社会安定与长生。印度方向的宗教思想强调超越与解脱。从奥义书到佛教，印度思想逐渐认识到现象界的虚幻与痛苦，最高目标是打破轮回，回归绝对自由。整体而言，中印宗教思想虽各有特色，但都在探索终极实在。中国强调现世秩序与生命延续，印度强调超越痛苦与轮回。两者共同构成了“轴心时代”的精神革命，为人类提供了丰富的宗教与哲学资源。
接下来，杜文瑜同学围绕第20—22章展开分享，既延续印欧传统与希腊宗教的比较视角，又聚焦罗马宗教的制度化秩序、蛮族的宇宙与灵魂观，以及俄耳普斯—毕达哥拉斯—柏拉图的思想传承与希腊化时代的个人救赎范式，最终以“传统的延续与时代的创新”为总纲，呈现宗教史从城邦秩序到个体灵魂的内在化转向。
首先，罗马宗教的起源与神话特征展示了城邦建立的宗教逻辑与社会结构的神圣化。阿尔巴国王努米托尔被兄弟阿穆利乌斯废黜，女儿瑞亚·西尔维娅被迫成为维斯塔女灶神的祭司，却与战神马耳斯生下孪生子罗慕洛与瑞穆斯。兄弟被遗弃台伯河畔，奇迹般为母狼哺育后获牧羊人夫妻抚养，成长后杀死篡位者，复位外祖父。但兄弟选择回到童年生活地建城，在占卜飞鹰数目后，建城荣耀归于看见十二只飞鹰的罗慕洛。他以犁在帕拉蒂尼山划沟，泥土象征城墙，沟为护城河，犁为城门位置。瑞穆斯跨越“城墙”，罗慕洛杀之，宣誓凡越墙者必死。这一神话叙事凝聚了罗马人好战性格与城市建立所需的仪式确认：越界即对集体边界的亵渎，需用宗教惩戒维护秩序。随后，罗马人与萨宾人的冲突转为融合：罗慕洛与塔提乌斯结盟，萨宾女性以调停终结战争，萨宾人带来财富与丰产，两王共建祭祀体系——罗慕洛祭朱比特（至上、法律与统治功能），塔提乌斯祭与丰产土地相关的诸神（如基林努斯）。这“三联神”结构与印欧社会三元功能（祭司—巫术与主权；武士—战争；农牧民—繁殖与繁荣）对应，体现宗教秩序与社会分工的同构性，正如杜米兹所言，罗马社会由此形成，统治的合法性与仪式秩序同频共振。
顺势推进，罗马宗教的核心特质是实用主义与集体神圣化。罗马人将异常现象视为神人与人关系的危机征兆，祭祀与占卜的目的在于恢复“岁月、流转、四季更迭”的规范性。所谓“礼敬”，不仅指遵守仪式，更是对人与人自然关系的尊重与规范化：儿子对父亲的服从、成员对共同体的敬重、市民对城市的承担，扩展为对全人类的“礼敬”。由此，神圣性不在神话奇观本身，而在共同体秩序的稳定与可预期性，这构成罗马宗教精神的现实主义底色。
在祭祀体系方面，罗马呈现家庭与公共的双重结构。家庭祭祀以三类神灵为核心：佩那忒斯掌储藏室与粮食财富，象征家庭物质延续；拉瑞斯为土地与家宅守护，与祖先联系，代表家族在特定土地上的精神传承与福佑；马涅斯则是祖先亡灵，需后代崇敬与安抚。公共祭祀中，大祭司监管历法、节庆与宗教律法，具最高宗教权威；占卜官通过鸟占、雷占等解读“神意”，其宣布具有法律效力，核心不是预测未来，而是为重大战争与立法寻求神旨的认可，确保公共决策与神圣秩序的对接。此外，公共宗教还包括封闭性组织或“兄弟会”，各自掌握特定宗教技术。可以说，家庭层面保障生命与传承，公共层面保障法与秩序，两者共同构筑“民—法—神”三位一体的社会宗教框架。
在外部影响与内部危机的张力中，伊特鲁里亚人与酒神崇拜成为两条关键线索。伊特鲁里亚的贡献首先是独特的占卜神学体系：基于“圣书”的启示（如雷书等），倡导“大宇宙—小宇宙对应论”，通过解读雷电、祭牲内脏等“神圣语言”预知神意与命运。其命运决定论强烈，并相信血祭可让灵魂神化、享死后福祉。伊特鲁里亚宗教兼收并蓄、原创性强，为罗马宗教奠定了许多实践基础，但其精神世界因语言隔阂至今仍诸多不解。这种“技术—宇宙秩序—命运”的融合，显著影响了罗马公共宗教的程序化与权威化。另一方面，公元前186年的“巴克斯禁令”是罗马宗教与外来神秘宗教矛盾的集中体现：国家宗教强调公开、秩序、共同体导向；酒神崇拜（巴克斯/狄奥尼索斯）强调秘密、激情、出神体验与个人救赎。元老院的镇压反映了保守秩序对神秘体验的制度性防御，也揭示了罗马宗教在面对个体灵魂诉求时的紧张与脆弱。这场冲突不仅是宗教风格的对立，更是“公共秩序的神圣化”与“个人灵魂的神秘化”之间的结构性冲突。
在蛮族宗教部分，凯尔特、日耳曼、色雷斯与盖塔伊人展示了印欧传统的多样延伸与独特精神世界。凯尔特人的宗教以强烈的考古与文化连续性为证：瓮葬文化、圣地遗址与骷髅崇拜表明核心宗教观念从原史时代延续至中世纪。凯撒《高卢战记》所述“社会三元分殊”（德鲁伊特与武士为特权阶层，平民为第三阶层）被视为印欧意识形态的反映；其“罗马化解释”既有宗教观察功能，也服务于政治宣传，既为军事策略提供文化理解，又强化帝国的合法性。德鲁伊特作为特权阶层，角色近似印度婆罗门，但更兼教师、学者与哲学家。他们主持各类人祭，参与青年教育，以“不立文字、重口授”的方式传承秘密知识；他们信奉灵魂不灭与转世，认为灵魂在定期年分后进入另一身体。整体看，凯尔特的人祭不只是“残酷”，而是承载复杂的宇宙论与末世论象征，试图用牺牲更新世界秩序与群体生命。
日耳曼人的宗教以宇宙树“雨格德拉希尔”为核心象征，三根分别扎入死亡国度、巨人国度与人类世界，树梢触及天空，枝蔓覆盖世界。诸神创造世界之际，宇宙树即遭毁灭威胁：老鹰啄叶，树干朽坏，蛇尼德赫格咬根；终有一日将倒地，预示世界末日。命运女神不只主宰人类命运，也决定巨人与诸神的命运。这种宇宙观将“存在本身的命运”神话化：一切终将灭亡，又在新一轮宇宙循环中复活。神系上，埃希尔神族以奥丁为首，代表主权、战争与智慧；瓦尼尔神族以尼约尔德尔、弗莱尔为核心，象征富足、丰产与和平。奥丁身兼众神之父、巫师与萨满、智慧与秘教之主、诗人与出神者、武士保护神，其名“沃登”意为“狂暴”，将主权与狂喜之灵性合一。曲尔为最初至上神；托尔为民众最爱之雷神，护家园与丰收；巴尔德尔象征纯洁与高贵，以“槲寄生”之踵般的弱点死于洛基阴谋，展现“最完美之神的悲剧破口”。诸神黄昏的预言以三年“芬布尔之冬”为道德与社会崩坏的外在征兆，奥丁为魔狼吞噬，托尔与巨蟒同归于尽，海姆达尔与洛基互杀，弗雷败于火巨人史尔特尔。最终九界焚毁沉入海底，幸存者在宇宙树庇护下重建新世界，一对夫妇成为新人类始祖，净化的世界从海中升起，开启新循环。这种“毁灭—再生”的彻底性，使日耳曼宗教充满悲剧英雄主义与轮回希望的双重气质。
在色雷斯人与盖塔伊人的宗教中，色雷斯神系以阿瑞斯为核心，兼具天神、战神与暴风雨神属性；阿耳忒弥斯为冥府之神；狄奥尼索斯象征狂欢、出神与酿酒文化。国王等军事贵族独崇“赫尔墨斯”，或推为太阳神的变体。祭司对文字存疑，宗教资料稀少且多经希腊、拉丁作家转述，建筑虽多却难免臆测，传承的模糊性成为研究的难题。盖塔伊人被希罗多德称最勇敢公正者，核心信仰是“长生不死”。盖倍列吉司被推为风暴神，可能与其他神灵融合或更名；查莫西斯无风暴属性，却有“地下室消失三年后重现”的传说，用此教化民众信仰永生。其崇拜仪式具有明显秘仪特征，常与狄奥尼索斯、俄耳普斯相联，被附会萨满或预言者，学界更倾向将其视为秘仪传统的具体体现。这些“边缘神话”的价值，在于从侧面揭示印欧传统对“灵魂—永生—秘仪净化”的持久关注。
由此引入俄耳普斯、毕达哥拉斯与新末世论的板块。俄耳普斯作为阿波罗与缪斯卡利俄佩之子，拥有“能感化万物”的魔法里拉琴。他为妻欧律狄刻入冥界，以琴声打动哈得斯获准返阳，途中被禁止回望，却因确认而失手，妻子永堕冥界。后因崇拜阿波罗而遭狄奥尼索斯记恨，被狂女撕裂，头颅得信徒保存为神谕。古典文本中，俄耳普斯被视作“举起照亮幽微秘仪的火炬者”，是秘仪与入会礼的创立者与引路人。俄耳普斯教的诸神起源与人类起源呈现出以狄奥尼索斯崇拜与泰坦神族为轴的多样教义：灵魂不灭与轮回是核心，人类兼具“泰坦本性”与“神性”，可通过净化升华。核心仪式包括酒神狂欢与洁净礼、入会礼与禁欲规训，意在用净化与戒律破除灵魂之罪，帮助其摆脱轮回的幽闭。这里的末世，不是宇宙外在的终结，而是灵魂摆脱肉体束缚者之“新末世论”。传统神话中忘川让死者忘却生前事，俄耳普斯教则将“遗忘”的功能转向“消除灵魂对天堂的记忆”，以使其能重新投胎；遗忘不再象征死亡，反而成为复活与轮回的必要环节。毕达哥拉斯与恩培多克勒等宣称能回忆前生，意味着他们保留彼岸记忆，是“灵魂净化”的典范。
思想传承上，俄耳普斯—毕达哥拉斯—柏拉图形成一条清晰的轴线。毕达哥拉斯认为灵魂是“堕落且被污染的神”，被束缚在“肉体之墓”，唯有通过俄耳普斯教式的净化与禁欲才能摆脱轮回桎梏，其学派呈现强烈宗教性与秘仪色彩。柏拉图继承“灵魂堕落—肉体枷锁”的核心观点，但将解脱途径从“宗教仪式净化”升级为“理性净化”：通过理性沉思发现内在永恒理念，使灵魂回归神圣。此转折标志着希腊思想将“秘仪的救赎”转译为“哲学的救赎”，把神秘体验转换为可通行的理性路径。
在希腊化时期的大背景下，亚历山大的征服带来世界的历史性统一，伴随希腊人大量移民与语言文化传播，教育与智慧的价值被普遍尊崇，几乎总以哲学为基础的教育享有宗教般的特权地位。斯多亚与伊比鸠鲁学派确立各自的精神“救赎术”：前者以理性与德性合一、顺应宇宙理性；后者以原子论与静谧的快乐，实现精神的安宁。宗教层面，旨在个人救赎的新型宗教与封闭性组织如雨后春笋：他们融合希腊与东方思想，展现东方式精神的反作用。个人灵魂的安置成为时代的焦点，救赎不再依附城邦仪式，而走向内在化、个体化与技术化——净化、冥想、入会、神秘知识的序列性操作，成为跨文化交流中最具生命力的宗教创新。
最后的整体总结与核心启示，将三章内容汇成一条清晰的发展脉络：罗马宗教构建了集体秩序的神圣体系，但保守性使其与个体神秘宗教发生结构性冲突；蛮族宗教传承印欧传统，深化了宇宙毁灭—再生与灵魂不灭—净化的双重探索；俄耳普斯与希腊化时代打破集体框架，确立个体救赎的核心，将秘仪与哲学联动为灵魂技术。由此得出三点启示：其一，宗教发展是“传统传承”与“时代创新”的辩证统一，如罗马吸收伊特鲁里亚占卜体系，日耳曼宗教后与基督教融合；其二，个体精神需求是宗教持续发展的核心动力，推动希腊化转型与后续基督教兴起；其三，跨文化交融是宗教突破地域限制、形成普世性的关键，希腊化宗教的融合与印欧传统的跨民族延续，正是宗教生命力的历史证明。
杜文瑜同学以罗马为“秩序—礼敬—公共神圣化”的范式，以蛮族为“宇宙—灵魂—秘仪净化”的多样传统，以俄耳普斯与希腊化为“个体—理性—救赎技术”的终点收束。宗教思想的轨迹，从城邦边界的犁沟与祭坛，走向心灵边界的禁欲与理念；从公共秩序的合法性，走向灵魂自由的正当性。传统并未被抛弃，而是在每一次危机中被继承与重塑，成为人类在“如何面对死亡”“如何与神连接”“如何获得救赎”这三个终极问题上的持续回答。
在此之后，杨奇霖老师首先分享了参与此次读书会的感想。杨奇霖老师高度赞扬了读书会的组织性和持续性，认为这种活动既激活了传统文献中的思想，又呈现了当代的思想活动。随后杨奇霖老师高度评价了两位报告人的不同解读方式：张宇扬同学采用注释拓展式读法，凭借深厚的印度学和佛学功底，对原著的宗教思想脉络进行了丰富补充；而杜文瑜同学则用思维导图式读法，清晰梳理了文本逻辑框架。两种方法形成互补，前者深挖文化背景，后者构建认知路径，共同解决了阅读这部学术著作的难点。与此同时，杨奇霖老师强调了伊利亚德著作中附在每卷后的文献综述部分的重要性，这部分既是对正文的补充，也带有教学指南性质。他特别提到中国相关章节展现了作者对海外汉学成果的全面掌握，侧面印证了伊利亚德作为学者的渊博学识。该书第二卷完成于70年代末，这种学术史式的编排方式凸显了作者严谨的治学态度。杨奇霖老师详细分析了何炳棣从明清社会史转向上古思想研究的学术转型过程，特别强调70年代是其研究范式转变的关键节点。他提到该学者在第二卷著作中系统整合了何炳棣、郑德坤、张光直等汉学家的研究成果，展现出对欧美汉学界早期中国研究的全面把握。这段参考文献目录堪称一部浓缩的学术史指南，尤其对孔子、老子等经典文本的西文译本进行了梳理。杨奇霖老师重点讨论了伊利亚德的宗教思想史著作，强调其互文性和比较宗教学方法的价值。他指出书中通过交叉引用不同章节内容，体现了伊利亚德将零散知识系统化的学术追求。这种结构式阅读方式源于类型学思维，显示出作者试图建立宗教现象的普遍性框架。杨奇霖老师通过北欧、罗马和印度神话中"战神掠夺富庶之地女子"的相似母题，揭示了原始印欧文化在跨地域叙事中的深层影响。特别指出金庸《天龙八部》对印度"大毗婆沙论"人物关系的化用，展现神话原型在当代文学中的隐秘延续。这种互文性分析恰与前文讨论的伊利亚德比较宗教学方法形成呼应，都强调通过类型学归纳不同文化的共性模式。杨奇霖老师梳理伊利亚德《宗教思想史》的叙事脉络，指出其通过印度、希腊等文明的历史演变来呈现宗教发展轨迹。值得注意的是他提到书中未完成的第四卷（关于汉唐中国宗教思想）造成的叙事断裂，但认为其他文明区块仍可提供连续性的阅读体验。他试图引导读者用"历史透镜"观察宗教演变，比如印度从原始印欧状态到佛教各阶段的转型。这种分析方法暗示着对宗教现象学"去历史化"倾向的反思，与之前讨论的伊利亚德方法论形成呼应。
随后，杨奇霖老师探讨了芝加哥学派宗教史研究的核心争议：原始印欧社会的三元阶层结构（祭祀、武士、平民）是否源于共同语言血统传承。其学生布鲁斯林肯提出颠覆性假说——相似社会结构或历史境遇可能独立催生相同神话母题，将争论焦点从"文化传播"转向"问题驱动"的生成机制。这场师徒学术对话实质上揭示了宗教研究范式从谱系学向结构功能主义的潜在转向。与此同时，杨奇霖老师也质疑了宗教史中传统的三分阶层结构（祭祀、武士、平民）的稳定性，指出资源争夺导致的内在矛盾。他提到伊利亚德的学说可能需要根据近几十年的学术进展重新审视，特别是中国上古史和欧洲史学的新发现可能带来修正。这延续了之前关于三分法起源的讨论——究竟是共同血统还是相似社会结构催生了这类神话体系。
至此，“西北大学玄奘研究院读书会”第128期活动圆满结束。
（编辑：华也靓）
