2025年12月16日晚7点，西北大学玄奘研究院第130期读书会在线上举行。本次读书会汇报的内容为伊利亚德《宗教思想史》第二十三至三十章，由西北大学历史学院硕士生金铭洋和西北大学哲学学院硕士生施成希两位同学进行报告，由中国社科院古代史研究所副研究员陈志远老师评议。西北大学区域国别学院谢志斌副教授、陕西省社会科学院黄凯老师，以及西北大学历史学院、区域国别学院、哲学学院、文学院及中国人民大学、浙江大学、湖南大学等高校和单位30余名师生于线上一同参与了此次读书会。
金铭洋同学首先对伊利亚德《宗教思想史》第二十三至二十六章的内容进行了汇报，米尔恰·伊利亚德通过对公元前6世纪至公元初年欧亚大陆多元宗教传统的比较分析，揭示了一条核心线索：宗教思想的演进始终贯穿着制度化建构与个体化灵性需求之间的辩证运动。这一张力在佛教的结集与分裂、耆那教的戒律争论、印度教的哲学综合、犹太教的律法转向以及希腊化秘仪的兴起中得到充分展现，共同为后世普世宗教的诞生奠定了思想基础。
首先，是佛教的分裂、结集与部派佛教：佛陀入灭后，僧团通过三次结集尝试确立统一教义，却意外加速了制度化分裂。第一次结集（王舍城）由摩诃迦叶主持，完成经藏与律藏的口传编纂，确立了口述传统的基本框架，但未形成文字文本的局限性为后世诠释分歧埋下伏笔。第二次结集（吠舍离）因戒律争议（如接受金银布施）激化矛盾，大天提出的“五事说”对阿罗汉果位的圆满性提出质疑，直接导致大众部与上座部的分裂。这场分裂具有典范意义：宗教团体通过制度化程序解决分歧时，反而可能使分歧固定化、合法化。第三次结集虽试图调和，却未能逆转分化趋势，佛教由此进入部派时期。
此外，外部历史环境为佛教发展提供了新的维度。亚历山大大帝东征带来的希腊化文化影响在犍陀罗艺术中得到体现——人形佛像的出现突破了早期符号化传统，体现了宗教表达的跨文化融合。孔雀王朝阿育王的统治则为佛教传播提供政治基础，其推行的“法”（Dhamma）政策巧妙融合佛教伦理与婆罗门教元素，通过派遣使团远至锡兰、中亚，开启了佛教的跨文明传播进程。
在教义发展层面，部派争论逐渐聚焦于“佛性”诠释。上座部强调释迦牟尼的人性修证历程，坚持历史性佛陀的典范意义；而大众部系统则突出其超验性。这种张力最终催生了大乘佛教的革命性转向。以《般若经》为代表的早期大乘经典将理想人格从阿罗汉转向菩萨，创建“菩萨道”伦理——通过延迟自身解脱以普度众生，重构了救赎的价值取向。公元2世纪龙树创立的“中观“学说更将这种创新体系化，其“二谛论”揭示世俗谛与胜义谛的辩证关系，论证有为法与无为法、轮回与涅槃的本质无别，使“空性”成为非实体性的存在境域，完成了佛教哲学的一次重大飞跃。
其次，金铭洋同学阐述了耆那教和印度教，与佛教的教义创新形成对比，耆那教的发展更强调戒律实践的严格性。大雄逝世后由“上足弟子”传承，公元前3世纪贤臂编订正典。但戒律分歧最终导致教团分裂：公元前77年，坚持裸体苦行的天衣派与允许白衣着装的白衣派决裂，双方对经典真实性的争议折射出宗教权威与实践方式的深层张力。与佛教不断提出新学说不同，耆那教后期趋向对祖师学说的体系化阐释，体现了另一种制度化路径——通过严守祖制而非教义创新来维持宗教认同。
印度教则通过《摩诃婆罗多》展现出宏大的综合能力。这部史诗以俱卢族与般度族战争为框架，建构了宇宙性的末世论叙事——善恶决战、世界毁灭与新秩序重生，对应“宇迦”周期的终始观念。其核心篇章《薄伽梵歌》提出四条互补的解脱路径：知识之道（吠檀多）、数论哲学、瑜伽实践与皈依毗湿奴的信仰之道。克里希纳对阿周那的教导创立“有为瑜伽”，主张以舍离行动果报而非弃绝行动本身的方式履行社会职责，为世俗生活赋予神圣意义。伊利亚德指出，这种“整体化”倾向与数论、佛教的“分殊化”（强调出离世间）形成鲜明对比，同时其二元论思想的强化进程可与伊朗琐罗亚斯德教至摩尼教的演变相参照，展现印欧宗教思想的关联性。
第三，金铭洋同学阐述了犹太教从末世论到律法主义的适应机制。犹太教在此时期经历了从末世期盼向律法主义的转型。“巴比伦之囚”后期创作的《第二以赛亚书》充满乐观的救赎预期，甚至将波斯王居鲁士视为“受膏者”。然而圣殿重建的挫折与末世推迟的到来，促使犹太教发展出独特的适应机制。以斯拉和尼希米的改革强化《托拉》权威，通过禁止异族通婚等措施巩固社团边界，使律法取代先知精神成为信仰核心。
希腊化时代带来更严峻的文化冲突。安提阿哥四世强制推行希腊化政策，废除割礼、安息日等核心律法，引发马加比起义。起义虽恢复圣殿崇拜，但伊利亚德敏锐地注意到，此后犹太教形成末世论与律法主义并存的独特结构：律法成为应对现实困境、维系群体认同的制度化框架，而未世期盼则转化为潜在的灵性资源。这种制度性与个体性需求的平衡，体现了犹太教在政治压迫与文化融合中的生存智慧。
第四，他分享了关于希腊化希腊化时期的融合与创造。希腊化时期的宗教创新突出表现为秘仪宗教的兴起，其特征是通过入会仪式实现个体与神合一，获得救赎承诺。狄奥尼索斯秘仪以出神体验为核心，阿提斯与库柏勒秘仪源自弗里吉亚大地崇拜，其神话中的自残与重生象征生命循环；伊希斯秘仪则通过重演俄赛里斯神话，使信徒在生前体验“神化”。这些秘仪共同反映了对个体性救赎的直接诉求。
伊利亚德对炼金术的解读尤为独到，他认为其本质并非技术化学，而是将神祇受难、死亡与复活的戏剧投射于物质转化过程。贱金属经“受难—死亡—重生”成为贵金属，实为物质层面的秘仪实践。这种解读揭示出希腊化时期宗教思想对物质与精神界限的超越性探索，将救赎范式从人类扩展至整个物质世界。
最后，金同学总结认为，从佛教结集到希腊化秘仪，欧亚宗教思想呈现出制度性框架与个体灵性需求之间复杂的辩证关系。佛教通过制度化结集催生教义创新，耆那教以戒律严格性划分派系，印度教在《薄伽梵歌》中综合行动与解脱，犹太教以律法主义应对末世延迟，希腊化秘仪则直接诉求个体救赎。这种制度与个体之间的张力，不仅是驱动宗教思想演变的核心动力，也预示了后来基督教、伊斯兰教等普世宗教的基本发展模式。伊利亚德的研究表明，宗教史的活力正源于这种永恒的双向运动：制度化试图为灵性经验提供稳定载体，而个体化的神秘体验又不断突破制度边界，推动宗教思想的持续更新。
接下来，施成希同学围绕第27—30章展开分享。在《宗教思想史》第27至30章中，米尔恰·伊利亚德系统梳理了从伊朗宗教思想萌芽到基督教在罗马帝国确立正统地位的复杂历程。施同学主要从伊朗思想的早期形态、基督教的形成与调适、罗马帝国时期的宗教竞争，到基督教正统教义的确立与制度化，呈现宗教思想在历史互动中的延续与革新。
首先是关于伊朗宗教思想的基础性影响。安息王朝时期（公元前247–224年），伊朗宗教文化呈现融合态势。在希腊化与本土传统的交织中，密特拉秘仪与察宛派神学逐步形成。安息王朝虽引进游牧民族文化，但仍鼓励希腊化政策，形成了宽松的宗教环境。这一时期，密特拉崇拜由基利家海盗传入地中海世界，其神话中“从石而生”的英雄叙事、宰牛创世的宇宙论象征以及七级入会仪式，与后期基督教的圣餐、洗礼和末日观念存在结构相似性，成为基督教传播中的重要竞争者。
察宛派思想奠定了善恶二元论的基本框架。察宛作为时空的化身，生出了光明之神奥尔马兹达与黑暗之神阿赫里曼。据神父艾兹尼克的记载，在万物存在之前，察宛为献祭自身而久经等待，却因怀疑献祭是否有用，由献祭得光明之神奥尔马兹达，由怀疑得黑暗之神阿赫里曼。阿赫里曼撕破子宫抢先出世，获得九千年的临时统治权，而后由奥尔马兹达接管世界。伊利亚德将世界历史划分为四个阶段：黑暗入侵、灵魂降世、善恶混杂与最终洁净。这一划分体现了从循环时间观向线性目的论末世论的转向，为后来诺斯替教与摩尼教的二元论提供了原型。
密特拉崇拜不仅是一种宗教仪式，更是一种社会制度。其入会仪式包括七个等级，信众需经过宣誓、蒙眼模仿动物、隔断束缚等象征性考验，甚至用滚烫烙铁烙印额头，以蜂蜜涂抹作为净化。这些仪式与基督教的洗礼、圣餐和末日审判观念存在竞争与相似性，例如二者均以12月25日为圣诞日，并期待肉体复活。密特拉崇拜随罗马军团广泛传播，从不列颠至美索不达米亚平原，并得到部分皇帝的政治支持。然而，在公元382年官方终止支持后，密特拉教逐渐消失，但其元素仍潜藏于基督教、伊斯兰教及西方思想中。
其次，施同学介绍了基督教的诞生与调适机制。耶稣的传道生涯以施洗约翰的洗礼为起点，其在旷野中抵抗诱惑被视为一种“入会考验”。耶稣所宣扬的“上帝之国”具有双重诠释：既是即将来临的末世终点，也是信徒通过信仰已提前进入的属灵境界。基督教与库姆兰艾赛尼派同属启示传统，均实行洗礼与共餐，并秉持光明与黑暗的二元论。然而，艾赛尼派崇尚避世与圣战，而基督教则强调入世传教与普世救赎，并将祭司与君王双重身份的弥赛亚形象统一于耶稣一身。
公元70年圣殿被毁成为犹太教与基督教决裂的标志性事件。面对基督复临的延迟，早期教会发展出三种解释路径：坚持即将复临、推迟至未来、或认定复临已通过耶稣受难与复活实现。最终，主流的第三种解释将末世论内在化，强调信徒在历史中活出“上帝之国”的属灵实践。这一解释虽强化了教会的现世使命，但也带来去神圣化、仪式世俗化等后续影响。
第三，他分享了罗马帝国时期的宗教竞争与知识秘传。基督教在罗马帝国的发展始终伴随政治压力与思想竞争。自2世纪起，基督徒因拒绝皇帝崇拜而遭受迫害，戴克里先时期的镇压尤为残酷。与此同时，伊西斯崇拜、密特拉秘仪等异教仪式以及诺斯替教等内部异端，也对基督教构成挑战。
诺斯替教强调“灵知”作为拯救途径，其代表人物瓦伦廷提出一套复杂的神谱系统：神圣领域的“智慧”因渴望认识至高神而堕落，与物质结合产生巨匠造物神，后者创造了有缺陷的世界。人类需通过灵知唤醒内在的神性粒子，摆脱物质束缚回归本源。诺斯替教的隐喻叙事（如《珍珠赞美诗》中王子寻珠的故事）深刻反映了其对灵魂旅程的理解。王子受命寻珠却因沉溺物质享乐而遗忘使命，最终通过信使的启示重新觉醒。这一“遗忘-觉醒”的叙事模式，成为诺斯替教的核心象征。
摩尼教在3至4世纪进一步发展了二元论体系，提出“二宗三际”的宇宙论模型，并致力于构建普世宗教。其教义融合伊朗、基督教与印度元素，西传至欧洲、北非，东渐至中亚与中国。虽最终被压制，但其思想碎片仍潜藏于欧亚宗教传统中，并对印度、西藏等地的宗教产生深远影响。
第四，他讲述了关于基督教正统的确立及其制度建构相关知识。在批判诺斯替等异端的过程中，基督教逐步形成其正统性标准：忠实于《旧约》传承、抑制过度神话想象、吸收希腊哲学的系统性思维，以及强调教会作为社会制度的罗马式法制精神。基督教对古老象征进行再诠释，如洗礼被视为与海怪搏斗的仪式性重生，十字架被赋予宇宙之树的更新意义，民间传说中基督之血化为麦与葡萄的叙事，均体现其融合本土符号的能力。
三位一体的神学论争中，阿里乌主张圣子与圣灵为受造者，低于圣父；而奥古斯丁最终确立了三者同质平等的位格关系，奠定正统神学基石。政治层面，君士坦丁的归信与米兰敕令使基督教合法化，提奥多西时期正式确立为国教。基督教得以成功的因素包括信徒的殉道勇气、跨阶层的社会凝聚力，以及教会在动荡中提供的精神秩序。
随着国教化推进，隐修制度兴起，其禁欲主义既可视为对教会世俗化的反思，也是继承自艾赛尼派的苦修传统。而异教的“正式灭亡”则以公元396年哥特人焚毁厄琉西斯神庙为象征。然而，得墨忒耳崇拜在民间以“圣得墨特拉”之名长期存续，说明宗教的仪式性建制虽可被摧毁，其符号与精神实践往往转入地下，通过民俗与地方信仰延续生命。
最后，施成希同学总结认为，伊朗的宗教思想如密特拉崇拜与察宛派二元论，为基督教提供了重要的思想土壤与竞争参照。基督教在应对内外挑战的过程中，通过吸收、批判与转化异质元素，逐步构建起正统教义与制度，并借助政治力量成为罗马国教。然而，宗教的消亡往往仅限于制度层面，其精神内核常以隐秘形态持久存续。宗教传播与政治权力之间呈现复杂互动：基督教在打压中顽强传播，在得势后亦面临制度化的新挑战。这一过程与佛教在中国的发展历程具有可比性，揭示出宗教与权力关系的普遍张力。无论是密特拉教的元素潜存，还是得墨忒耳崇拜的民间延续，均表明宗教精神具有超越制度建制的生命力。宗教史的启示在于，思想的力量不仅在于其正统性的确立，更在于其适应与转化的韧性。
在此之后，陈志远老师对此次读书会两位同学的分享作出点评。他认为伊利亚德这部巨著并非旨在平铺直叙地罗列史实，其核心方法论在于打破进步史观的线性叙事，在不同宗教传统中探寻共通的“思想模式”。例如，关于“神圣显现”的探讨，即客体如何突破凡俗成为神圣的载体，以及人类对于“解脱”路径的共通理解，这些都是贯穿全书的线索。此次汇报的章节，从佛教的分化、印度教的综合，到犹太教的应变与希腊化秘仪的兴起，恰好为我们提供了检验这一方法的丰富案例。
首先是比较的视角，即宗教制度化过程中的内部分化。陈老师认为第一位同学关于佛教早期发展的报告，揭示了宗教在制度化初期面临的普遍张力。佛陀入灭后的三次结集，本意为统一思想，却因戒律细节（如“大天五事”）的争议，反而加速了大众部与上座部的分裂。这一现象可与基督教的发展进行类比：佛教早期的分裂更多源于维系共修生活的实践性戒律问题；而基督教在成为罗马国教后产生的深刻分化，如阿里乌争议，则更多围绕“三位一体”等核心教义展开。两者共同表明，当一个宗教团体从边缘走向中心，获得政治力量的支持或面临新的社会结构时（如从佛陀时代的城邦到阿育王的统一帝国，或从基督教的地下状态到罗马帝国的国教地位），其内部在教义阐释与实践规范上会产生新的张力，甚至催生如修道主义这样对主流制度的反思性运动。
关于阿育王的形象，需要补充的是，其历史建构存在多元材料来源的张力：北传佛教的《阿育王传》、南传斯里兰卡的《大史》等编年史，以及19世纪以来考古发现的摩崖法敕与石柱铭文，共同塑造了这位推动佛教传播的帝王形象，研究者需谨慎对待不同史料背后的叙事立场。
其次，陈老师详细阐述了宗教发展的动态融合与竞争机制。他认为伊利亚德强调的宗教间“融合”与“竞争”，是理解其演进的关键动态。这不仅体现在纵向的继承上（如佛教的佛塔崇拜借鉴了印度早前的宗教建筑形式），也体现在横向的互动中。例如，佛教戒律中“三净肉”的规定与后来大乘经典（如《涅槃经》）提倡“素食”，均可置于与耆那教等同时代宗教传统的竞争关系中去理解——旨在塑造更佳的社会形象与道德优越感。这种通过与其他传统或刻意区分（如《旧约》严禁偶像崇拜以区别于周边民族）、或主动吸收以调整自身实践的机制，是宗教适应性与生命力的体现。
在大乘佛教起源问题上，现代研究倾向于一种“多源整合”模型，这与传统“单源发散”的谱系观不同。早期大乘并非一个统一运动，而是如《般若经》、《法华经》、《涅槃经》等不同经群独立、并行发展的结果。它们的主张各异，直到龙树《大智度论》这样的系统性论著出现，才逐渐将这些分散的经典整合到一个相对统一的框架下，构建出明确的大乘认同。这种模式提示我们，思想史上的“共性”可能并非源头的预设，而是后期整合的产物。
第三，伊利亚德对末世论思想的重视，在希腊化秘仪、犹太教启示文学以及大乘佛教（尤其是净土思想）中均有显著体现。这种思想模式包含几个关键要素：对现实世界“恶”的起源的解释、对终极拯救的期盼，以及一种特定的线性时间观——历史被赋予神圣意义，有一个堕落的起点，并指向一个确定的拯救终点。这种历史观在具有强烈末世色彩的宗派中尤为重要，例如日本净土宗背景的学者（如冢本善隆）常能提出宏大的佛教史框架，正因为他们关注的净土法门本身内含对“末法”时代的历史判断，修行方式的选择与对历史阶段的认知紧密相连。
报告中提到的基督教对“基督复临延迟”的三种回应（无限推迟、强烈期待当下实现、内在化解释为已然发生），与大乘佛教中弥勒下生时间的不同预期（当下救赎、56亿年后降临、唯心净土）存在结构上的可比性，都反映了信仰群体如何调适终极盼望与历史现实之间的张力。
第四，陈老师认为思想转型的关键节点是从诺斯替教到基督教。诺斯替教派将物质世界视为神圣灵魂堕落的囚牢，这种极端二元论遭到了基督教的根本性质疑。基督教正统教义坚持上帝所造的物质世界本身是“好”的，这一转向至关重要。它为后来西方思想中探讨自然世界的理性秩序奠定了基础，某种程度上为近代科学的兴起提供了神学前提——即世界是上帝理性的作品，故可以被人凭借理性（同样是上帝所赐）认知。这种对创造物价值的肯定，与诺斯替派的悲观论调形成鲜明对比，体现了宗教思想在关键节点上的不同走向，对后世文明影响深远。
最后，陈老师就本书翻译提出一些建议。书中“异教”一词的运用似可更精细区分。指称希腊罗马多神教体系时，对应的英文术语常为“Paganism”；而指基督教内部被判定为偏离正统的派别时，则应用“Heresy”。在学术表述中明确此区分，有助于更清晰地讨论不同性质的宗教间与教内关系。总而言之，伊利亚德所关注的这个时代——大致从公元前几个世纪至公元后几百年——看似属于“古代”，但其间宗教思想所进行的深刻辩论与创造，实则埋下了诸多决定后世现代性走向的种子。理解这段“中古”或“中世纪”的思想转折，对于把握整个人类文明的精神脉络具有不可替代的价值。
在读书会的最后，谢志斌老师对本次活动作出总结。首先向中国社会科学院的陈志远老师表示诚挚的感谢。谢老师说道：“陈老师的点评，让我联想到宗教学奠基人麦克斯·缪勒那句著名的论断：‘只知其一者，一无所知。’这深刻揭示了跨宗教比较研究的重要性——唯有在对多种宗教传统具备相当了解的基础上，才能避免管窥蠡测，真正把握宗教现象的复杂性与普遍性。”
陈老师的指导让我们深刻认识到跨宗教研究的另一个关键维度：广泛的涉猎必须与精深的专长相结合。在强调对各宗教平等、多元、开放地普遍了解的同时，研究者更需要对其中的某一宗教传统有极其深入和专精的把握。这种精深的专研，往往能锤炼出独特的学术眼光与深刻的问题意识，从而为理解其他宗教的思想内涵与发展逻辑提供不可多得的参照系和阐释工具。同时，谢老师强调本次读书会两位同学的汇报也准备充分、内容深入，值得肯定。
至此，“西北大学玄奘研究院读书会”第130期活动圆满结束。
（编辑：华也靓）
