2025年12月23日晚七点，西北大学玄奘研究院读书会第131期活动在线上举行。本次读书会的主题为：古文献研读——《大唐西域记》卷6，领读者为西北大学硕士生金铭洋，杜治寰，陈祥珍，张宇扬。西北大学区域国别学院谢志斌副教授、陕西省社会科学院黄凯老师、西北大学历史学院、哲学学院、文学院以及武汉大学、山东大学、四川大学、北京师范大学、华东师范大学、上海师范大学和南京师范大学等高校和单位30余名师生在线上一同参与了此次读书会。
金铭洋同学首先领读了“影覆精舍”的原文。伽蓝东六七十步有一精舍，高六十余尺，中有佛像，东面而坐。如来在昔于此与诸外道论议。次东有天祠，量等精舍。日旦流光，天祠之影不蔽精舍。日将落照，精舍之阴遂覆天祠。在领读这一段时，金铭洋同学还通过对比领读了《法显传》中对“影覆精舍”的记载：其道东有外道天寺，名曰影覆，与论议处精舍夹道相对，亦高六丈许。所以名影覆者，日在西时，世尊精舍影则映外道天寺；日在东时，外道天寺影则北映，终不能得映佛精舍也。外道常遣人守其天寺，扫洒烧香然灯供养，至明旦其灯辄移在佛精舍中。婆罗门恚言：“诸沙门取我灯自供养佛，为尔不止？”婆罗门于是夜自伺候，见其所事天神将灯绕佛精舍三匝供养，供养佛已，忽然不见。婆罗门乃知佛神大，即舍家入道。
影覆精舍东三四里有窣堵波，是尊者舍利子与外道论议处。初善施长者买逝多太子园，欲为如来建立精舍，时尊者舍利子随长者而瞻揆，外道六师求角神力。舍利子随事摄化，应物降伏。
其侧精舍前，建窣堵波，如来于此摧诸外道，又受毗舍佉母请。
在领读这一部分时，金铭洋同学还做了相应的字词解读，如瞻揆：《说文》“揆，度也”，此可引申为考察地形、环境等；求角神力：角，较量，要求较量神通；摄化：以佛慈悲光明感化众生；毗舍佉母：室罗伐悉底城弥伽罗之母，因弥伽罗之误作弥罗伽有鹿之意，故其有鹿母、鹿子母之称。她在逝多林东北三四里处建立精舍，请释迦说法，名“东园精舍”，又称“鹿母讲堂”。
关于毗卢择迦王的传说，金铭洋同学提到有三个故事。他先讲述了毗卢择迦王与佛陀相遇的故事，重点剖析了“扶疏”与“枯株”的互文关系。王质问佛陀为何不坐茂树下，佛陀用枝叶比喻宗族关系回应，暗示核心与表象的哲学思考。最后王被感化撤军，这段对话展现了语言考据与佛经寓意的双重解读。接着简要讲述了毗卢择迦王在讨伐过程中被释迦劝退的故事，他提到王因侍女怨言而怒令执法者将其投入深井，侍女们向佛求救后得闻佛法解脱。
最后讲述了毗卢择迦王讨伐释迦族后俘虏500名女性并施以酷刑的故事，这些女性在绝境中念佛获得解脱。随后他提到毗卢择迦王因佛陀预言七日后将被火烧而惶恐，却在第七日安然无恙时大肆庆祝，最终仍难逃葬身火海、堕入地狱的结局。
在“得眼林”故事部分，金铭洋同学提到，得眼林得名源于500盗贼被剜眼后受佛陀统治的传说，突显了慈悲救赎的主题。他还对读了《法显传》中对这一故事的记载：精舍西北四里有林，名曰得眼。本有五百盲人依精舍住此，佛为说法，尽还得眼。盲人欢喜，刺杖著地，头面作礼。杖遂生长大，世人重之，无敢伐者，遂成为林，是故以得眼为名。接着他梳理了“投杖成林”这一母题在不同典籍中的变体：从德眼林的佛教救赎故事，到大唐西域记中婆罗门丈量佛身的杖林典故，再到山海经里夸父“弃杖成林”的经典意象。
在介绍室罗伐悉底国时，金铭洋提到迦叶波佛成佛及与父亲重逢的地点。大城西北六十余里有故城，是贤劫中人寿二万岁时迦叶波佛本生城也。城南有窣堵波，成正觉已初见父处。城北有窣堵波，有迦叶波佛全身舍利，并无忧王所建也。
随后转向劫比罗伐窣堵国，他描述了其荒芜景象与历史背景，暗示该地区在公元六世纪前后的兴衰变迁。他还提到工程规模及僧侣学习情况，伽蓝故基千有余所，而宫城之侧有一伽蓝。僧徒三十余人，习学小乘正量部教。天祠两所，异道杂居。
金铭洋同学还介绍了劫比罗伐窣堵国的概况。公元六世纪前后，释迦族人口日益兴旺，繁衍于印度北境尼泊尔南境一带，传说劫比罗伐窣堵国为日族英雄乔达摩建立。佛陀时代是释迦族强盛时期，人口约百万，分居十城，佛陀故乡劫比罗城位列诸城之首。据近代考古发现，阿育王曾到此地瞻仰，并树石柱纪念。阿育王之后数世纪中此国急剧衰微，《法显传》载“城中都无王民，甚丘荒，止有众僧，民户数十家而已。”到玄奘时亦是如此，其后的慧超来时又更加荒芜。
最后，金铭洋同学通过考古发现引证阿育王石柱的历史记载，表明该地区在阿育王时期曾繁荣一时。随后他描述了从五世纪法显到玄奘时期的急剧衰败，暗示该地区经历了长期的经济与文化衰退。通过地貌图展示了蓝毗尼园的重建情况，介绍了佛陀机场附近的国境线位置和蓝毗尼园遗址，强调其考古价值与历史背景。他也提到阿育王塔的出土和释迦太子的故事，为后续汇报做了铺垫。
随后，杜治寰同学开始分享《大唐西域记》第六卷中关于太子出家前的佛传传说。他提到菩萨降生时的祥瑞征兆，以及净饭王召集相师为太子占卜的情节。他讲述了阿私多仙人在佛陀降生故事中的角色转变：这位婆罗门传统仙人虽被尊为预言者，但其权威性被佛教叙事巧妙消解。他远道而来预言太子成佛，却自叹年迈无缘见证佛陀教化，暗示婆罗门体系在佛教语境下的降格。当仙人失去神通步行觐见时，天神欢舞的异象与他在天宫静坐的对比，凸显了佛教对超验体验的重新诠释。他指出“阿私多仙”在很多文献里面都有记载，比如说《佛本行集经》卷七至卷十及《佛所行赞》卷一、《瑞应本起经》卷上等。
杜治寰详细阐释了“三菩提”的佛教内涵，从无上正觉到佛陀智慧的总称，再到特指释迦牟尼在菩提树下的觉悟瞬间。值得注意的是，他通过对比不同教派对“初成正觉”的理解，展现了佛教思想的多元性。从广义到狭义，从阿弥陀佛到释迦牟尼，他的讲解层层深入。
接着他讲述了太子与提伯达多在城南门的冲突：提伯达多因自负而击倒大象阻塞道路，难陀虽移开大象，但太子抵达后追问事件责任，最终太子将象尸抛入深坑，形成传说中的“象堕坑”。他通过佛经故事阐释了三种境界：提婆达多以嗔恨制服大象象征被烦恼支配，难陀以傲慢移象却缺乏慈悲，而太子悉达多展现智慧与慈悲的结合，隐喻了调伏心性的不同层次。他用大象比喻未驯服的人心，强调力量需与悲智结合才能利益众生，点明动机和方式才是关键。最后提到精舍中供奉的太子像及家属像，可能暗示修行与世俗关系的平衡。
杜治寰详细讲述了释迦牟尼太子放弃王位出家的传说，重点突出了太子目睹人间苦难后顿悟的转折点。他描述了太子夜半乘白马突破四重城门、舍弃荣华富贵的场景，这个出走过程充满象征意义。随后提到城南50里处迦罗迦村驮佛的遗迹，迦罗迦村驮佛城东北行三十余里，至故大城，中有窣堵波，是贤劫中人寿四万岁时本生城也。东北不远，有窣堵波，成正觉已度父之处。次北窣堵波，有彼如来遗身舍利。他描述了佛教遗址中的石柱与佛塔，重点突出了20余尺高的狮子石柱和迦诺迦摩尼佛的诞生地。他提到这些遗迹与无忧王相关，并对比了两段相似的记载。
城东北四十余里有窣堵波，是太子坐树阴，观耕田，于此习定而得离欲。净饭王见太子坐树阴入寂定，日光回照，树影不移，心知灵圣，更深珍敬。这是佛陀成为太子时的关键事件，太子在树荫下观耕入定，日光回照而树影不移的神圣现象，这成为他觉悟世间无常的重要契机。净饭王目睹异象后，对太子的灵性产生敬畏。值得注意的是，这段叙述与前文提到的过去七佛形成呼应，凸显佛教历史叙事的连贯性。
杜治寰讲述了释迦族被诛杀的历史惨状。用极具画面感的描述展现了杀戮的残酷：大城西北有数百千窣堵波，释种诛死处也。毗卢择迦王既克诸释，虏其族类，得九千九百九十万人，并从杀戮，积尸如莽，流血成池。天警人心，收骸瘗葬。他提到西南方向有四座小佛塔，是当年抵御敌军的地方。这四座佛塔似乎承载着特殊的历史意义。他详细解释了释迦族的构成，指出其并非单一血统，而是由多个氏族组成的共同体，其中瞿昙氏（乔达摩）最为重要。诛释西南有四小窣堵波，四释种拒军处。初胜军王嗣位也，求婚释种，释种鄙其非类，谬以家人之女，重礼聘焉。胜军王立为正后，其产子男，是为毗卢择迦王。毗卢择迦欲就舅氏请益受业，至此城南，见新讲堂，即中憩驾。诸释闻之，逐而詈曰：“卑贱婢子，敢居此室！此室诸释建也，拟佛居焉。”毗卢择迦嗣位之后，追复先辱，便兴甲兵，至此屯军。释种四人躬耕畎亩，便即抗拒，兵寇退散。已而入城，族人以为承轮王之祚胤，为法王之宗子，敢行凶暴，安忍杀害，污辱宗门，绝亲远放。四人被逐，北趣雪山，一为乌仗那国王，一为梵衍那国王，一为呬摩呾罗国王，一为商弥国王，奕世传业，苗裔不绝。这里揭示了释迦族复杂的社会结构。他还提到这四个氏族常与瞿昙氏通婚，王族也出自瞿昙氏，暗示了该氏族在政治和宗教上的核心地位。
最后他引用佛经记载，说明“日种”称号的由来，为这段历史叙述增添了神话色彩。他讲述了毗卢择迦王因出身卑微被释迦族羞辱的往事，揭示了古代印度种姓制度下的残酷现实。这位新王继位后立即屯兵报复，而释迦族四释种奋起反抗却最终溃散。杜治寰同学还刻意强调了“婢女之子”的身份标签，暗示这场冲突本质是血统与权力的较量。释迦族人将反抗者视为法王后裔的立场，反映宗教权威与世俗权力的复杂博弈。他讲述了四位被驱逐者北上建立王国的后续，暗示流放者反而成就了新的王朝基业。
陈祥珍同学首先讲述了“释迦证法归见父王处”这样的一个传说，城南三四里尼拘律树林，有窣堵波，无忧王建也，释迦如来成正觉已还国见父王为说法处。净饭王知如来降魔军已，游行化导，情怀渴仰，思得礼敬。乃命使请如来曰：“昔期成佛，当还本生。斯言在耳，时来降趾。”使至佛所，具宣王意。如来告曰：“却后七日，当还本生。”使臣还以白王，净饭王乃告命臣庶洒扫衢路，储积花香，与诸群臣四十里外伫驾奉迎。是时如来与大众俱，八金刚周卫，四天王前导，帝释与欲界天侍左，梵王与色界天侍右，诸苾刍僧列在其后。维佛在众，如月映星，威神动三界，光明逾七曜，步虚空，至本生国。王与从臣礼敬已毕，俱共还国，止尼拘卢陁僧伽蓝。其侧不远，有窣堵波，是如来于大树下东面而坐受姨母金缕袈裟。次此窣堵波，是如来于此度八王子及五百释种处。在讲述这个传说的同时，她指出尼拘律树属于佛教知识体系，通过佛经翻译和僧人记录传入中国，被赋予神圣性；而中国本土榕树则源于见闻知识体系，认知来自地方志和文人观察。
她还简单回顾了尼拘律树的宗教内涵与神话传说：三相神的化身：树皮代表毗湿奴神、树根代表梵天、树枝代表湿婆神，亦是财富女神拉克希米的居所和死神阎摩的住所，被认为是幽灵、鬼怪的栖息地，常被种植在火葬场附近。与儿童保护神紧密相关，用于祈求子嗣和治疗不孕。其各部位在阿育吠陀中可用于治疗皮肤病、消化系统疾病、糖尿病等。尼拘律树还广泛存在于民间信仰中，瓦塔·萨维特里祭：已婚妇女在特定满月日围绕尼拘律树禁食、系绳，祈求丈夫长寿。这源于《摩诃婆罗多》中萨维特里从阎摩手中救回丈夫的故事。树木婚配：在孟加拉等地，人们将尼拘律树（男）与菩提树（女）进行“婚配”仪式，以祈求社区繁荣、人丁兴旺。部落信仰：如普拉达纳部落视其为祖先化身（树根是祖先的头发）；曼尼普尔的梅泰人将其种植于祖产地上，视树为祖先。她还提到了尼拘律树的医用价值，在传统医学（阿育吠陀）中，提到了尼拘律树的树皮、乳汁、果实、嫩枝等可用于皮肤疾病、腹泻、糖尿病、牙痛、风湿等，并作为催情剂和生育辅助剂。现代医学的现代研究也证实其提取物具有抗菌、抗炎、镇痛和促愈合的作用。
值得注意的是，陈祥珍还说到了尼拘律树的树皮还可用于洗牙，这在阿育吠陀的日常养生中扮演着重要角色。日常养生是一套旨在改善个人身心健康的阿育吠陀原则。洗牙应每日进行两次。用于洗牙的工具有arka、nyagrodha、khadir、karanja、arjuna等树皮，其味道辛辣、略带苦涩。陈祥珍同学还从现代植物分类学角度来分析，尼拘律树Nyagrodha与我国南方的榕树属于同属或近亲物种。她进一步分享“树抱佛”景观的发现：泰国大城府马哈泰寺的榕树包裹佛像奇观，以及中国乐至报国寺类似的榕树包裹佛像现象。值得注意的是，她特别提到川渝地区特有的佛教石刻被榕树包裹的独特景观，展现出跨文化植物崇拜的有趣对比。
陈祥珍详细分析了树抱佛和树抱塔奇观的形成条件：热带榕树的气生根特性与佛教文化传播的双重作用。她指出这类景观集中在东南亚和中国西南部，气候与宗教因素缺一不可，并强调榕树在佛教中的神圣性使自然与人文景观产生宗教意涵的叠加。从隋朝包国寺到清朝芒市傣塔的案例对比，显示出这类奇观跨越时空的延续性。
讲完树抱塔的佛教奇观后，她又重点讲述了净饭王迎佛归国的典故，特别点出佛陀婉拒金缕袈裟后又转赠僧团的细节，突显了佛教舍离与慈悲的双重智慧。在解析部分，她敏锐地指出这个传说展现了宗教权威对王权的超越性——佛陀以修行者身份回国却不住王宫，暗示着精神领袖对世俗权力的俯视姿态。她还深入分析了佛教经典中佛陀归国的威仪描写，指出这些描述强化了佛陀作为法界至尊的神圣地位。她特别提到玄奘对佛回国场景的增饰，如“如月映星”等意象，凸显了法身的超越性权威。
关于姨母献金缕袈裟的故事，陈祥珍强调佛陀最初婉拒个人供养，引导转向僧团集体供养，这既彰显了僧团作为最佳福田的地位，也体现了佛教重视整体平等的精神。而佛陀将袈裟改制分发的举动，更是菩萨行中无我利他的生动诠释。之后讲述了佛教神话中僧团超越世俗种姓的平等精神，强调佛法真理的普世性。她提到三个佛塔和四个圣迹叠加的神圣性，凸显了宗教场所的象征意义。
随后她转入自在天词传说，描述佛陀幼年时神像显灵的神迹，暗示佛陀超凡地位早有预兆。剑泉传说则通过少年佛陀射箭涌泉的奇迹，展现其神力与治愈功能，并提到信徒取泉水祈福的习俗。这些传说共同构建了佛陀的神圣形象。
陈祥珍分析了佛传文学中常见的母题，强调这些神话叙事（如天龙洒水、地涌莲花、箭泉治病）都是为了塑造佛陀太子时期的神圣形象。她指出这类故事本质上是通过自然景观的神圣化来强化圣地营造，比如无忧花树与摩耶夫人分娩的关联。她特别点明这些传说具有高密度的神话元素，通过多重神迹叠加来构建宗教神圣性。她详细讲述了佛陀诞生时的神话场景：二龙现身用冷热水为太子灌浴，天神跪迎、四大天王献金袍庆贺。这些元素反复强化佛陀与生俱来的神圣性。她提到石柱铭刻确认诞生地并免税，以及摩耶夫人沐浴的圣河传说。
她将当前叙述与之前讨论的自在天象起因传说进行对照，指出天帝释和护世天王接引新生佛陀的情节存在高度呼应，说明不同神话体系间存在叙事模式的复用。最后她总结这些神话的核心目的是通过天地异象塑造佛陀超凡形象。
陈祥珍详细介绍了阿育王石柱的考古发现，阿育王石柱1896 年在今尼泊尔南部鲁明台一带被重新发现，石柱当时已从中折断并倒伏于地，与文中“后为恶龙霹雳，其柱中折仆地”的记载高度吻合。石柱上有阿育王铭文：“无忧王于灌顶之第二十年来此朝拜，此处乃释迦牟尼佛诞生之地。兹在此造马像、立石柱以纪念佛祖在此诞生。并特谕蓝毗尼村减免赋税，仅交纳收入的八分之一”。铭文记载阿育王在位第20年亲临此地朝拜，立石柱纪念并减免当地赋税，显示该地已被官方认定为佛教圣地。她还补充了周边四大窣堵波、阿育王塔等宗教建筑群，以及虽已枯萎但仍可见的无忧花树等细节，整体构建出完整的宗教地理叙事。
陈祥珍同学还梳理了佛诞日的多种记载差异，玄奘记载为3月15日，而其他经典如《长阿含经》记录2月8日，《修行本起经》则记载4月7日。她指出这种差异反映了佛教在不同文化和时代中的适应性演变。关于佛灭年代，学者们根据阿育王加冕时间推断出公元前486年，而南传佛教则认为在公元前544年左右。目前尚无定论，说明这一问题涉及历史、历法和宗教传统的复杂性。
陈祥珍从佛教节日的地域差异切入，指出南传佛教的卫塞节与藏传佛教的萨嘎达瓦节体现了文化多样性。她又将话题转向圣水崇拜，通过吠陀经典和传统医学论证水的神圣性与疗效，特别提到恒河水的金刚元素与身心疗愈功能。这段论述展现了宗教观念如何渗透进医学实践，泛灵信仰中河流女神化现象更强化了圣水的双重属性——既是物理治疗媒介，又是精神救赎载体。
最后，陈祥珍同学系统梳理了圣水疗法的三种类型：沐浴型圣水：如恒河浴，尤其在日食、星座吉时，被认为可洗涤累世罪业，治愈麻风、皮肤病等业障病；饮用型圣水：寺院或圣地中供奉神像的洗神水，信徒饮用以求愈疾；涂敷型圣水/圣泥：如“箭泉”之泥，涂于额部或患处，结合咒语使用，形成“外敷疗法”。她特别强调佛教对圣水疗效的解释——疗效源于佛法加持而非水本身，并举了佛迹圣水的例子。她指出圣水观念其实具有跨文化普遍性，佛教传入中国后也发展出杨柳净水等本土化形态。
张宇扬同学首先介绍了蓝摩国的基本情况：蓝摩国空荒岁久，疆埸无纪，城邑丘墟，居人稀旷。故城东南有甎窣堵波，高减百尺。昔者如来入寂灭已，此国先王分得舍利，持归本国，式遵崇建。灵异间起，神光时烛。窣堵波侧有一清池，龙每出游，变形蛇服，右旋宛转，绕窣堵波。野象群行，采花以散，冥力警察，初无间替。昔无忧王之分建窣堵波也，七国所建，咸已开发，至于此国，方欲兴功，而此池龙恐见陵夺，乃变作婆罗门，前叩象曰：“大王情流佛法，广树福田，敢请纡驾，降临我宅”。王曰：“尔家安在，为近远乎？”婆罗门曰：“我此池之龙王也，承大王欲建胜福，敢来请谒。”王受其请，遂入龙宫。坐久之，龙进曰：“我惟恶业，受此龙身，供养舍利，冀消罪咎。愿王躬往，观而礼敬。”无忧王见已，惧然谓曰：“凡诸供养之具，非人间所有也。”龙曰：“若然者，愿无废毁！”无忧王自度力非其畴，遂不开发。出池之所，今有封记。
他介绍了蓝魔国的历史背景，提到玄奘和法显都曾记载过这个荒废的古城。他重点描述了城东南的砖塔和舍利的神异现象，包括神光照耀、龙化蛇绕塔、野象献花等。这些细节暗示了蓝魔国在佛教文化中的神圣地位。最后提到无忧王分舍利建塔时，池龙因担忧失去居所而化身为婆罗门，为故事增添了戏剧性转折。
张宇扬讲述了蓝魔国舍利塔的传说：龙王因前世罪业化为龙身守护舍利，用神力震慑无忧王放弃建塔计划。这段神话透露出早期佛教与本土信仰的博弈。他随后展示现存土丘状塔址，并补充历史背景——释迦牟尼火化后舍利分七份，蓝魔国获其一建塔。他还纠正了“八份”的常见误传，最后提到阿育王试图重新分配舍利的宏大计划，暗示佛教传播过程中中央政权与地方信仰的张力。接着讲述了阿育王在试图拆毁第八座蓝魔国佛舍利塔时，因龙王虔诚供养而放弃的故事。这段叙述揭示了龙王与野象作为非人供养者的独特角色，以及五世纪法显记载中蓝魔国荒废的景象。
他详细介绍了蓝魔国遗址的考古发现，指出玄奘和法显记载的龙王守护塔传说与现代考古结果高度吻合。尼泊尔考古学家和联合国教科文组织合作通过CPR技术确认遗址位于兰毗尼以东50公里处，1997年考察发现塔体直径23.5米、高7米，其西北部寺院遗址与玄奘记载的沙弥管理布局完全对应。并且解释了为何蓝魔塔保持土坡原貌——考古价值与宗教文化保护的权衡，尼泊尔政府与国际考古界选择非破坏性保护。他随后介绍了塔旁的沙弥寺：僧人稀少但仪规严明，远道而来的僧侣会受到三日供养（衣、食、卧具、医药或房舍）。寺庙的肃静氛围与历史记载中大象供养的传说形成微妙对比，暗示此地兼具宗教庄严与自然灵性。
接着他讲述了一位比丘放弃具足戒（具足戒，指佛教信众在出家加入僧团成为出家众后，成为比丘或比丘尼时所应接受与遵行的戒律，也就是指波罗提木叉。发誓遵守波罗提木叉，是成为僧团成员的先决条件。一般的在家居士，可以依照自己的环境与自我期待，选择遵守或不遵守某些戒律；但是成为出家众，就必须要遵守完整的波罗提木叉，故称为「具足」。）留在佛塔旁供养的故事。这位僧人选择与大象为伴终老，展现出超脱世俗的决心，众人赞叹他的选择高尚。他独居修建茅舍，引水采花，多年不懈，这种虔诚最终感召国王们共同建寺。寺院以沙弥名义代代相传，既是对他开创之功的纪念，也体现了宗教传承的庄重。
他还讲述了太子出家修行的故事：太子夜半踰城，迟明至此，既允宿心，乃形言曰：“是我出笼樊，去羁锁，最后释驾之处也。”于天冠中，解末尼宝，命仆夫曰：“汝持此宝还白父王，今兹远遁，非苟违离，欲断无常，绝诸有漏。”阐铎迦曰：“讵有何心，空驾而返？”太子善言慰喻，感悟而还。回驾窣堵波东，有赡部树，枝叶虽凋，枯株尚在。大概意思就是太子夜半越城，在黎明时分抵达沙弥寺东面的大林，解下天冠宝饰交给仆人带回，表明自己决心断绝世俗烦恼。仆人起初不解，最终被太子的决心打动而独自返回。这段描述展现了佛教修行中舍离世俗的坚定信念，与之前僧人自愿留守供养佛舍利的故事形成呼应，都体现了宗教修行中的牺牲与超脱精神。
他详细解释了佛教中“天冠”和“如意宝珠”的象征意义，强调宝珠能随愿出生万物，并引申到佛教“无常”的核心教义，指出世间万物皆因缘和合、生灭变化。他提到“有漏”即烦恼，暗示修行目标在于超越这些无常与烦恼。接着讲述了佛陀“逾城出家”的关键转折点，这个情节展现了悉达多太子对世俗束缚的彻底割舍。他在29岁深夜舍弃王位、家庭，骑马离城寻求真理，这一壮举标志着觉悟之路的开启。他提到佛陀用“默摈之法”让车匿（恶口者）自我反省，暗示佛教修行中自我觉察的重要性。接着他分享了关于佛陀出家叙事发展的研究，指出这一主题在佛传中经历了三个阶段：从抽象归因到具象故事，再到情节丰富化。随后，他转向描述与出家相关的地点细节，如赡部树旁的小塔，这些细节增强了叙事的真实性和历史感。
张宇扬讲述了悉达多太子出家时的换衣与剃发过程，细节描述显示出仪式感与神圣性。猎人实为净居天神化身，太子用宝衣换取天衣后天神恢复原形飞走。剃发时天神再次化身剃发人，为太子完成剃度仪式。他进一步解释天衣的分类与净居天的概念，提到天衣有轻重之分，净居天共分五处，故亦称五净居天（无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天）。他还介绍了印度历法与中国阳历的对应关系，接着讲述了灰炭塔的传说。他提到塔高三十余尺，是婆罗门收集如来火葬灰炭所建，具有治愈疾病的神奇力量。塔旁旧寺院有四佛遗迹，周围还有数百座塔，其中一座由阿育王建造，虽基座陷落仍高百余尺。后续描述通往拘尸那揭罗国的艰险路途，暗示这段旅程充满危险。
最后，张宇扬同学补充讲解了赡部树（又称阎浮树）的佛教渊源：在印度，肯氏蒲桃名为「阎浮树」或「赡部树」，在佛教四大部洲中的南赡部洲，因为有阎浮树这种大树而命名，指的就是现今人类生活范围的地球。《大智度论·释报应品》第三十五卷，「阎浮，树名，其林茂盛，此树于林中最大。提名为洲，此洲上有此树林。林中有河，底有金沙，名为阎浮檀金。以阎浮树故，名为阎浮洲。」此树颇受佛教徒崇敬，通常在印度的寺庙附近易见。
随后，黄凯老师对四位同学的汇报进行了评议，肯定了四位同学领读报告的学术价值与个人风格，并鼓励后续的同学可以向四位同学学习。
至此，玄奘研究院第131期读书会圆满结束。
（编辑：华也靓）
